KUR`ANI NË LETËRSINË SHQIPTARE

Parafjala

Punimi: KUR`ANI NË LETËRSINË SHQIPTARE, që po ia ofroj opinionit intelektual dhe atij të gjërë shqiptar, është një përpjekje që në mënyrë specifike dhe pa paragjykime, të jepet një pasqyrë sado e vogël mbi burimet kuranore në letërsinë shqiptare dhe literaritetin e saj. Kuptohet se çdo përpjekje e tillë me karakter monografik e paraqet edhe njohurinë e autorit mbi lëndën e mbarështruar në libër, që është i veçantë për nga qasja dhe aspekti përmbajtësor. Si e para vepër e këtij lloji, ajo mëton t`iu hapë dyert studiuesve të rinj për t`u rrokur me një temë dhe çështje, sa komplekse aq edhe interesante, që s`është trajtuar tek ne deri më sot, së paku në këtë mënyrë dhe në këtë formë. E pra dihet se roli i Kur`anit, i fesë dhe kulturës islame ndër shqiptarët ka qenë i një rëndësie të veçantë dhe jo „incident kalimtar“ siç thotë I. Kadare[1].

Themi kështu edhe për faktin se, që nga përhapja institucionale e Islamit në trojet etnike shqiptare (fundi i shek. XIV) e deri më sot, ai ka frymëzuar, siç dihet, kur më pak e kur më shumë, jetën shpirtërore dhe kulturore të shqiptarëve, ka frymëzuar bukur mirë edhe një pjesë të madhe të letërsisë sonë, jo vetëm atë për të cilën do bëjmë fjalë, në mënyrë më shkoqitëse, në librin në fjalë, por edhe letërsinë shqiptare me alfabet arab në Kosovë (shek. XX), ku kemi disa autorë si: Shaip Zurnaxhiu (1884-1951, Faik Efendiu (1900-1935), Hafiz Islami (1910-1934), Hafiz Immer Shemsiu (1893-1945) e ndonjë tjetër që, poashtu, jo rrallë, poezinë e tyre e kanë veshur me një petk fetar islam-kuranor[2], që është edhe substancë mirëfilli artistike.

Do thënë se kështu dhe në këtë mënyrë Kur`ani dhe Islami ndër shqiptarët me kohë do të bëhen përbërës dhe përcaktues edhe të identitetit qytetërues-shqiptar[3] dhe se procesi i thellimit të kalimit në Islam, kultivimi dhe ruajtja e Islamit si fe e pjesës absolute të popullsisë, pati, siç shkruan jo vetëm Muhamet Pirraku[4], por edhe studiues të tjerë si Kasem Biçoku[5], Peter Bartl[6], Robert Elsie[7], Roberto Maroco dela Roca[8], Hasan Kaleshi[9], etj., karakter mbrojtës gjithëshqiptar. Rrjedhimisht nga kjo që u tha e që do të thuhet në faqet e këtij libri, do të kuptohet se një pjesë e kulturës sonë dhe e letërisë sonë është e përshkuar ndjeshëm nga Kur`ani dhe Islami, që është një dimension i ri (letrar e kulturor, filozofik e kuranor) e që përbën njëkohësisht edhe njërin nga tre përbërësit kryesor-përcatues të identitetit tonë qytetërues. Kjo mbase mund të duket e papranueshme, por është e vërtetë dhe reale.

Uroj që ky libër të ngjallë jo vetëm debate të nxehta, polemika e mospajtime ndër lexuesit dhe studiuesit por edhe t`i hapë dyert e hulumtimeve më të thella të Kur`anit dhe frymës islame në literaturën shqiptare. Ndonëse dihet se Kur`ani (libër i shenjtë i myslimanëve), libër i përkryer edhe për nga ana e ndërtimit artistik, stilistik, gjuhësor e estetik[10], kryevepër e letërsisë arabe[11], ka ndikuar drejtpërdrejtë e terthorazi edhe te krijuesit shqiptarë, veçanërisht te bejtexhinjtë, ku fryma islame, siç e ka vënë re edhe studiuesi Ali Xhiku, përbën boshtin themelor të brendisë së krijimeve të tyre[12]. Ç`është e vërteta, një ndikim të drejtëpërdrejtë, siç dihet, të Kur`anit dhe të literaturës arabe-myslimane, do të hasim edhe te Komedia Hyjnore e Dantes[13]. Por edhe në vepra të tjera të letërsisë evropiane.

Kodi mysliman lindor në letërsinë shqiptare

- Hyrje

Me qenë se Shqipëria, edhe sipas Peter Bartl-it[14], ekspert i njohur për të kaluarën shqiptare dhe për historinë e Evropës Juglindore, gati pesë shekuj kishte qenë pjesë e Perandorisë Osmane dhe pjesa më e madhe e popullsisë indetifikohej me islamin, është afër mendsh që shqiptarët, më shumë se çdo poppull tjetër i Ballkanit, iu kishte nënshtruar ndikimit kulturor oriental. Ky ndikim, sipas studiuesit Bartl[15], nuk kufizohej vetëm në gjuhë dhe në kulturën materiale, por edhe në krijimtarinë letrare të shqiptarëve dhe bëri që të krijohet një letërsi e mirëfilltë myslimane shqiptare[16]. Fillimisht, në shekujt e parë të sundimit, autorët me prejardhje shqiptare si: Mesihi i Prishtinës, njëri nga novatorët e poezisë turke (rreth 1470-1530), Jahja bej Dukagjini (vd. 1573) e ndonjë tjetër, shkruanin turqisht, arabisht e persisht[17].

Ndërkaq, për fat të mirë, në shek. e XVIII-XIX do të krijohet një letërsi e mirëfilltë shqiptare, me shkronja arabe dhe sipas kodit mysliman lindor. Ç`është e vërteta ky kod, pra kodi mysliman lindor, në letërsinë shqiptare fillon, siç e ka vënë re shkrimtari dhe studiuesi i njohur, Sabri Hamiti[18] me shkrimet e bejtexhinjve, të Nezimit, Hasan Zyko Kamberit dhe Muhamet Kyçyku-Çamit për të vazhduar edhe me shkrime të autorëve të tjerë. Ky kod do të përhapet mjaft shpejt; bëhet i rëndësishëm edhe për faktin se solli si përvojë format e pasura letrare të Lindjes. Kjo letërsi (sc. e kodit mysliman lindor – I.Ahmeti), siç e ka vënë re edhe studiuesi Robert Elsie[19], erdhi e hyri edhe në shek. e XX. Për më tepër, kjo traditë vazhdoi sidomos në Kosovë, ku deri në vitin 1947 shkruheshin ende vargje me shkrim arab[20].

Është me rëndësi të veçantë të theskojmë se kodi mysliman lindor në letërsinë shqiptare, ashtu si edhe në letërsinë evropiane[21] do të mund të ndahej edhe në disa tipa dhe nëntipa indentifikuese, si për shembull, sipas natyrës tematike, diskursive dhe kulturore. Për t`i dalluar këto natyra të kodit mysliman lindor në letërsinë shqiptare, është e domosdoshme të ndalemi, më gjërësisht, në vijim te letërsia shqiptare që është krijuar, sipas studiuesit të njohur, Rexhep Qosja[22] edhe në kontektsin e letërsisë orientale turke, arabe, persiane, përkatësisht në kontekst me Kur`anin dhe filozofinë islame. E krijuar, në një kontekst të tillë, kjo letërsi solli edhe një gjuhë letrare të re, shenja, diskurse dhe kode tematike e ligjërimore mjaft interesante dhe të avancuara, me vlerë, ndonëse jo të nivelit të klasikëve turkë, persianë e arabë[23].

Dhe krejt në fund, te kjo pjesë e shkrimit, le të theksojmë se letërsia e bejtexhinjve, dhe jo vetëm ajo, si letërsi e proveniensës islame, me poetikën dhe sistemin zhanror të saj, me kodet që paraqiten në forma të ndryshme, qoftë si elemente strukturore apo edhe të diskursit, është krijuar në raporte dhe relacione të ngushta me letërsinë orientale dhe si e tillë ajo, siç e ka vënë re edhe studiuesi Anton Berishaj[24], paraqitet e veçantë dhe ashtu duhet shqyrtuar dhe interpretuar.

E veçantaë me konfiguracion, e veçantë me rrjet diskursiv, e veçantë, jo rrallë, me figura dhe emra tipikë orientalë e kuranorë (edhe në letërsinë bashëkohore, te autorët si: I. Kadare, Z. Rrahmani, S. Hamiti, A. Gashi, B. Musliu, etj., etj.), e veçantë me tema, motive e forma kuptimore orientale, kuranore, islame, e veçantë për nga shtrirja e gjërë dhe e gjatë kohore dhe hapësinore, e veçantë si tekst dhe intertekst (shumështresor) i orientuar drejt teksteve të tjera letrare/ religjioze/ islame/ doktrinare/ filozofike..., e veçantë për nga realizimi nëpërmjet modalitetesh të ndryshme kategorish dhe formale, e veçantë edhe për nga fakti sepse, si e tillë, përfaqëson në mjaft raste një hipertekst të tekstit kuranor, që funksionon, sidimension i ri letrar dhe kulturor, edhe në dimensionin e kuptimeve spirituale të imagjinariumit mitik/religjioz të univerzit të teksteve.

I. Burimet kuranore në letërsinë shqiptare

Përgjithësime

Dihet mirëfilli se Kur`ani (libër i shenjtë i myslimanëve, libër hyjnor dhe i përkryer edhe për nga ana e ndërtimit asrtistik, stilistik, gjuhësor e esetetik) sikundër edhe filozofia isalme kanë ushtruar një ndikim mjaft të rëndësishëm dhe të veçantë jo vetëm në jetën shpirtërore dhe morale të shqiptarëve, por edhe në literaturën dhe kulturën e përgjithshme të tyre. Kështu, për shembull, Kur`ani dhe filozofia islame, me parimet, normat dhe rregullat, me vlerat që janë të një karakteri universal, kanë ndikuar drejtëpërdrejte e terthorazi jo vetëm te shkrimtarët bejtexhinj, shkrimtarë të alhamiadës shqiptare (mirëfilli emërtim për letërsinë spanjolle/portugeze me alfabet arab), pa të cilën as që mund të paramendohet krijimtaria letrare shqiptare.

Duke qenë e ndikuar nga vlerat e mirëfillta të Kur`anit, nga filozofia dhe morali islam, si dhe nga kultura orientale në përgjithësi, letërsia shqiptare e bejtexhinjve, sikundër, më vonë, edhe një pjesë e krijimtarisë poetike e Naim Frashërit, që edhe sot konsiderohet si poet kombëtar, solli jo vetëm forma të reja letrare, por edhe një komponentë kuranore dhe filozofike, orientale, në letërsinë shqiptare. Në kontekst me temën e shtruar le të përmendim në mënyrë të veçantë Hasan Zyko Kamberin dhe Mevludin e tij, Muhamed Kyçykun me veprat e tij: Erveheja, Jusufi dhe Zelihaja, etj.,

sikundër edhe poetin e Rilindjes Kombëtare Shqiptare, Naim Frashërin, i cili siç dihet, me veprat e tij: QERBELAJA, poemë epike, me vjershën lirike: ABAS-ALIU, ekzemplar i rrallë jo vetëm i aftësisë krijuese por edhe i botëkuptimit kuranor-filozofik të tij, etj., ka arritur t`i japë gjuhës dhe stilit ngjyresa të veçanta dhe gjithsesi të panjohura para tij dhe të papërsëritura as pas tij në poezinë shqipe. Edhe në letërsinë shqiptare të shek. XX, sidomos në gjysmën e parë të këtij shekulli, do të krijohen vepra letrare me tema të Kur`anit. Në këtë kontekst vlen të përmendim edhe H. Ali Korçën që është një poet i rrallë dhe mjeshtër i vargut. Ç`është e vërteta, edhe në letërsisë bashkëkohore shqiptare, për shembull te JUSUFI i Zejnullah Rrahmanit hetojmë poashtu refleksione kuranore. Për më tepër vetë personazhi i Jusufit nuk funksionon vetëm në raport me tekstin biblik, siç është thënë, por edhe në raport me tekstin kuranor, ndonëse në mënyrë implicite. Kështu, prandaj, vetë personazhi i Jusufit, siç do të shohim në një pjesë të veçantë të këtij studimi, është personazh edhe i variantit kuranor. Edhe te një pjesë e prozës së Beqir Musliut kemi refleksione kuranore.

Ky dimension i ri (letrar dhe kulturor) i frymës kuranore dhe filozofike islame, sikundër edhe vetë islamizmi i shqiptarëve në përgjithësi paraqesin vlera të padi-skutueshme edhe për faktin se kanë shërbyer, në të kaluarën tonë, edhe si barrierë që ndërpreu greqizimin dhe sllavizimin e shqiptarëve. Këtë ë kanë pohuar studiuesit tanë dhe të huaj si: Peter Bartl, Robert Elsie, Jorgo Bulo, H. Feraj, Renzo Falaschi, Kasem Biçoku, Hasan Kaleshi, etj.. Ky dimension i ri (letrar dhe kulturor, filozofik dhe kuranor) përbën njëkohësisht edhe njërin nga tre elementet kryesorë-përcaktues të identitetit tonë qytetërues. Sepse, siç e ka vënë re edhe studiuesi Faton Abdullahu, feja (sc. edhe ajo islame- I.A.) është njëra nga komponentet më të rëndësishme të identitetit tonë qytetëtrues.

Tre përbërësit fundamentalë të identitetit tonë qytetërues
a) Duke u marrë me leximin dhe rileximin, me vlerësimin dhe rivlerësimin si dhe me studimin tërësor e të gjithanshëm të literaturës sonë në relacion me shenjat, diskurset, kodet tematike dhe ligjërimore, etj., ndryshe nga studiuesit si Sabri Hamiti[25], Kujtim M. Shala[26] e ndonjë tjetër, kemi identifikuar tre komponente, tre strumbullarë, tri shtylla, tre burime, tre përbërës (kode) themelore në literaturën tonë: Kulturën dhe letërsinë orale (kodi i letërsisë popullore, 2. Kulturën e shkrimit biblik (Kodi biblik) dhe 3. Kur`anin dhe filozofinë islame (Kodi mysliman lindor). Nga kjo del i drejtë qëndrimi se këta janë tre konstituentët themelorë jo vetëm të literaturës sonë, të kulturës sonë që është krijuar me mundime e sakrifica të mëdha gjatë rrjedhës së shekujve duke pësuar ndryshime dhe transformime nga më të ndryshmet, por edhe përcaktues të identitetit tonë qytetërues. Këtë nuk goxojmë më ta fshehim nga vetja jonë. Duhet të përballemi me të vërtetëtn. Sepse, siç e ka vërejtur edhe shkrimtari dhe publicisti ynë i njohur, Mehmet Kraja[27], Myslimanizmi, ta zëmë në Kosovë, së paku gjatë muajit të ramazanit (sc. 2005-I.A.) nuk është me përkatësi fetare, por është identitet parësor civilizues, është mënyrë e sjelljes, është normë, është moral.

b) Pikëpamja e vjetër (fillet e së cilës i gjejmë te romantizmi dhe nacionalromantizmi) se shqiptarët dhe kultura e tyre i përket civilizimit perëndimor, se të tillë kanë qenë gjatë gjithë historisë së tyre dhe se zhvendosja e ndonjëhershme në Lindje ka qenë aksidentale (I. Kadare) tashmë nuk qëndron kur dihet fare mirë edhe fakti se motive të Lindjes janë ngulitur edhe në kulturën materiale e shpirtërore të shqiptarëve, në arkitekturë, në artet figurative aplikative, në veshmbathje, në artin muzikor, në enterierin e shtëpisë, në kuzhinën shqiptare, në mirësjelljen shqiptare, në letërsinë popullore dhe artistike, në filozofinë shqiptare, me një fjalë në jetën e shqiptarëve.

Ka madje studiues, ndër ta edhe dr. Muhamet Pirraku, që flasin për islamin si identitet shqiptar. Zatën edhe Zef Mirdita flet për islamin shqiptar.

Islamzmii – barrierë që ndrëpreu greqizimin dhe slavizimin e shqiptarëve

Ardhja e turqëve në Ballkan është moment me rëndësi në historinë e zhvillimit të sferës shpirtërore të shqiptarëve. Kjo ardhje, sipas Ismail Hasanit[28], Robert Elsie-t[29] etj., përkundër vuajtjeve të pafundme, qe u solli banorëve të këtij vendi (sc. Shqipërisë – I.A.), solli edhe një kulturë të re e të përpunuar, e cila më vonë do bëhet, edhe sipas R. Elsie-t[30], pjesë përbërëse e identitetit shqiptar. Kështu, prandaj, Islami, si një fe e re, kishte çarë midis veriut katolik dhe jugut ortodoks të Shqipërisë dhe me kalimin e kohë, u bë besim sundues dhe pati karakter mbrojtës gjithëshqiptar. Ç`është e vërteta, studiues të njohur, ndër ta edhe Roberto Maroco dela Roka[31], tashmë e kanë vërtetuar, me argumente të pathyeshme, se Islamizmi ka pasur rolin vendimtar në ruajtjen e identitetit kombëtar të jesës absolute të popullit shqiptar.

I po këtij mendimi, sipas historianit Renzo Falaschi, kishte qenë edhe Ismail Qemali sikundër edhe Kasem Biçoku, i cili, ndër të tjera, shkruan, citojmë : « procesi i islamizmit nisi qysh me pushtimet e para osmane në Shqipëri. Ai u përhap gjerësisht gjatë shek. XVI-XVII dhe përfshiu pjesën më të madhe të shqiptarëve. Islamizmi lehtësoi integrimin e tyre në jetën e Perandorisë Osmane dhe u bë një barrierë e fuqishme që ndrëpreu greqizimin dhe sllavizimin e shqiptarëve... »[32]. Mendime dhe vlerësime të këtilla, nryshe nga ato të Zef Mirditës dhe Engjëll Sedajt[33] hasim edhe te autorët e tjerë si: Peter Bartl, Hasan Kaleshi, Muhamed Pirraku, Safet Juka, Jahja Drançolli, etj.. Kështu, për shembull, Hasan Kaleshi (1922-1976), Jahja Drançolli dhe Peter Bartl[34] kanë shprehur pikëpamje bindëse kur kanë thënë se pushteti turk i Ballkanit, përkatësisht Islamizmi e pati të paktën një rrjedhojë pozitive – i shpëtoi shqiptarët nga asimilimi etnik prej sllavëve, ashtu sikundër vërshimi sllav në Ballkan në shekullin e gjashtë i pati dhënë fund procesit të romanizmit që kishte kërcënuar me asimilim paraardhësit jo latinofolës të shqiptarëve, një mijë vjet më parë.

Falë faktit që një pjesë e madhe e popullsisë gjatë shekujve kishte pranuar islamin, pavarësisht me dhunë apo vullnetarisht, shqiptarët merrnin pjesë qenësisht edhe në historinë perandorake osmane. Shqiptarët, siç dihet, përfaqësoheshin në elitën ushtarake, politike e kulturore të Perandorisë në përmasa që nuk ishin aspak në raport me numrin e tyre si popullsi. Për më tepër, nën sundimin turk shqiptarët e zgjeruan qenësisht hapësirën e tyre. Nga e tërë kjo dihet se, siç shkruan edhe P. Bartl[35] sundimi turk për shqiptarët nuk ka pasur vetëm pasoja negative. Përkundrazi. Pushtimi turk, edhe sipas P. Bartel, i kishte dhënë fund procesit të sllavizimit të shqiptarëve, edhe në Kosovë. Nga kjo mund të nxirret përfundimi : islamizmi-barrierë, që ndërpreu greqizimin dhe sllavizimin e shqiptarëve. Këtë fakt do duhej ta përfillte edhe historiografia shqiptare sikundër edhe studiuesit e sotshëm shqiptarë, të cilët janë të prirur që sundimin turk ta vështrojnë dhe ta gjykojnë fund e krye negativisht. Prandaj, siç e ka vënë re studiuesi i njohur gjerman, Peter Bartl[36] ka gjithësesi vend për t`u vënë në dyshim legjitimiteti i këtij dyshimi.

II. Kur`ani – burim FRYMëZIMI në letër-sinë shqiptare

1. Letërsia e bejtexhinjve
Letërsia e bejtexhinjve e shek. XVIII-XIX, e quajtur kur e kur edhe letërsi e proveniensës islame, letërsi shqipe me alfabet arab, etj., është përshkuar ndjeshëm nga fryma islame dhe Kur`ani. Ajo është një hallkë e rëndësishme në procesin letrar, është dukuri e dallueshme letrare, dhe si e tillë, sipas studiuesit Ali Xhiku[37] është ndër fenomenet më jetëgjata dhe më të qëndrueshme në historinë e kulturës sonë të vjetër, një dukuri aspak sporadike, po përkundrazi vazhdimisht persistente. Shkrimtarë bejtexhinj, siç e ka vënë re studiuesi në fjalë, Ali Xhiku, ka pasur në shumë vise, nga Rahoveci, Vushtrria, Mitrovica, Pristina, Prizreni, Gjakova, e Tetova, në Shkodër, Elbasan e Berat, deri në Kolonjë, Konispol e gjetkë. E hulumtuar, zbuluar dhe studiuar në mënyrë të veçantë e me përkushtim nga Osman Myderrizi[38] por edhe nga autorë të tjerë kosovarë si: I. Ajeti, M. Krasniqi, M. Pirraku, H. Salihu, dhe M. Hysa, kjo letërsi, siç e ka vënë re studiuesi Jorgo Bulo[39], me lidhjet e saj të brendshme me kulturat e mëdha të Orientit, me filozofinë e islamit dhe Kur`anin, e ka pasuruar kështu kulturën dhe letërsinë shqiptare me një dimension të ri dhe të rëndësishëm.

Kjo letërsi, sipas studiuesve si M. Pirraku[40], Peter Bartl[41], Robert Elsie[42], e ndonjë tjetër, e ka pasuruar letërisnë shqiptare në përgjithësi edhe me gjini dhe mjete shprehëse të reja[43]. E kjo, sipas një vlerësimi të qëndrueshëm të studiuesit të njohur kroat, Zdenko Skreb[44], nënkupton faktin se një vepër latrare poetike në përgjithësi siguron vendin e saj në vlerat latrare poetike të një tradite, pikërisht me elementet e reja që sjell në krahasim me traditën letrare paraprake. Ky vlerësim do të vlente, pa dyshim, edhe për letërsinë shqipatre të bejtexhinjve.

Ç`është e vërteta, autorët më të shquar të kësaj letërsie (të bejtexhinjve) ndër ta edhe Muhamed Kyçyku-Çami (1784-1844), duke kënduar e folur shqip për shumë vlera kuranore, për profetin Muhamed dhe nxënësit e ideve të tij, për dashurinë e tyre për gjuhën, për fenë e re (islame), për popullin, historinë dhe vendin e tyre, në mënyrë guerile ngjallnin dashurinë e masave shqiptare të islamizuara për një liri më njerëzore, për një fe më liberale, me pretendime gjithëshqiptare, për një bashkim e solidaritet në nivel të bashkësisë së gjuhës, të bashkësisë së kulturës, të bashkësisë së tregut dhe të bashkësisë së vendit. Madje, këtu, nuk është tepër të konstatohet se, të thuash, të gjithë krijuesit shqip me alfabet arab, që i njohim deri sot, kanë vepruar në mjediset ku gjuha shqipe dhe kultura shqiptare ishin të rrezikuara tepër nga gjuhët dhe kulturat e huaja: sllave, greke, turke e italiane. Sa për ilustrim le të përmendim edhe krijuesin Dervish Hasanin e Rahovecit i cili pati për qëllim jo vetëm t`i parironte gjuhës turke, por shqipen t`ia kthente masës shqiptare sllavofone të Rahovecit[45].

Letërisa shqipe me alfabet arab, që bën bazën e kulturës shqiptare të proveniensës islame, të periudhës së iluminizmit, përkatësisht të shek. XVIII, krahasuar me letërsinë shqiptare të sferave të tjera (katolike dhe ortodokse), të kësaj kohe, është shumë më e llojllojshme, më vëllimore, më e pasur në formë dhe përmbajtje dhe me shtrirje e përdorim shumë më të gjërë[46].

2. Zhvillime letrare në dy faza
Letërsia shqpe me alfabet arab, e quajtur ndonjherë edhe letërsi myslimane shqiptare[47], është zhvilluar kryesisht në dy faza (periudha), gjatë shek. XVIII dhe në fillim të shek. XIX. Autorë të fazës së parë, që shkon aty nga fundi i shek. XVIII, qenë Nezim Frakulla i quajtur Beratasi e Sulejman Neibi. Kurse të fazës së dytë, që nisë nga çereku i fundit të shek. XVIII dhe kapërcen shek. XIX, qenë Hasan Zyko Kamberi, Muhamed Kyçyku-Çami (mbase figura më e shquar e kësaj periudhe), Tahir Gjakova, Zenel Bastari, Dalip Frashëri, Jonuz Efendi Sabriu etj. Për më tepër, orvatjet e para në fillim të shek. XVIII nga këta shkrimtarë të formuar në një kulturë islamike për t`u shprehur jo në gjuhën e orientit, por në gjuhën shqipe, ishin aq vendimtare sa edhe ç`kishin qenë kalimi nga latinishtja në shqipe për krijimin e letërisë së hershme shqipe, në shek. XVI-XVII[48].

Ç`është e vërteta, vargu i shkrimtarëve bejtexhinj që kanë shkruar ose përkthyer vepra fetare, të mbrujtura me frymë kuranore dhe islame, nis me Nezimin, që konsiderohet edhe themelues i letërsisë shqipe me lafabet arab[49]. Kështu, që më pas, trajtimi i temave fetare, të frymëzuara nga Kur`ani dhe filosofia islame, zuri një vend përherë e më të theksuar në krijimtarinë letrare të bejtexhinjve, gjë që vazhdoi ta lidhë edhe më fort atë krijimtari me kulturën e Orientit[50].

Evolucioni që njohu krijimtaria e bejtexhinjve gjatë zhvillimit të vet nga faza e saj e parë (shek. XVIII) në fazën e dytë (shek. XIX) është rezultat i përhapjes dhe ndikimit të islamizmit në jetën mendore e shpirtërore të shqiptarëve, çka solli me vete edhe zgjerimin e sferës së trajtimit të historisë së shenjtë islame ne poezi. Që këtej, prandaj, fryma anakreontike e periudhës së parë ia lë vendin gradualisht tematikës fetare e morale islame. Kjo ndikoi edhe në ndryshimet që ndodhën në sistemin e llojeve e të gjinive poetike. Kështu, nga lirikat e Nezimit dhe të S. Neibit kalohet në poemat e M. Kyçykut e të D. Frashërit; të parat me përmbatje morale, që zhvillojnë subjekte të legjendave të njohura kuranore, të dytat histori të vjershëruara në formë eposi për luftën dhe heronjtë e Qerbelasë. Poashtu nga divanet me motive të larmishme, kalohet në mevludet, me të parin mevlud të H.Z. Kamberit, i cili përuron, siç e ka vënë re edhe studiuesi Jorgo Bulo[51] letërsinë fetare myslimane në shqipet, dhe nga format lirike tipike për divanet orientale siç janë gazela dhe kasideja, ku i këndohet dashurisë dhe endjeve të jetës në frymë mistike, ose epikuriane, kalohet në hymne fetare, ilahitë (arabisht ilahi), që u bënë mbizotëruese sidomos në mjediset e teqeve ku krijohej kjo poezi deri në mes të shek. XX[52].

Megjithatë nuk është aspekti dogmatik i isilamit burim kryesor i frymëzimit të kësaj poezie, por mendimi dhe forca e brendshme aktive e besimit, çka përcakton, sipas J. Bulos[53] krijimin filozofik si një vlerë të saj.
Kështu, prandaj, konstatimet dhe vlerësimet, ta zëmë, të sSabri Hamitit[54], se “bejtexhinjt nuk kanë shtjelluar subjekte fetare”, se “letërsia e tyre është letërsi jofetare, laike”, tashmë janë të vjetëruara dhe të tejkaluara edhe për faktin se, siç dihet, poemat si ato të Hasan Zyko Kamberit, për shembull: Mevludi (vjershë fetare për lindjen e profetit Muhamed) sikur edhe vjersha të tjera po të këtij autori janë me subjekte fetare[55].

Ç`është e vërteta, traditën e shkëlqyeshme orientale të mevludit (poezi fetare festive për lindjen e profetit Muhamed), përveç Hasan Zyko Kamberit(shek. XVIII-XIX) do të kultivojnë, me mjaft përkushtim dhe sukses, edhe poetë të tjerë bejtexhnjë si: Abdullah Sylejman Konispoli (shek. XIX), Hafiz Ali Ulqinaku (1855-1913), i njohur edhe si përkthyes në gjuhën shqipe të: Mevludit të Sulejman Çelebiut. Edhe Tahir efendi Halil Popova (1856-1949) nga fshati Popovë afër Vushtrisë (në Kosovë) është i njohur si autorë i një mevludi (sipas modelit të S. Çelebiut), të cilin kishte arritur ta botonte në Stamboll reth vitit 1876. Thuhet se Mevludi i Popovës është kënduar gjërësisht në qarqet myslimane të Kosovës deri vonë[56]. Mevlude të tjera, qoftë orgjinale apo përkthime të Çelebiut, dihet se janë shkruar shqip nga autorët/poetët të lindur në shek. XIX si Haxhi Çiçkoja nga Korça, Tahir efendi Lluka (vd. 1909), Hafiz Korça (1873-1956), Abdullah Sëlmaku, Hafiz Ibrahim Dalliu, 1878-1952[57], etj.

Me tematikë dhe platformë fetare-islamike-kuranore janë edhe shumë vepra të tjera të bejtexhinjve, në mesin e të cilëve, po përmendim edhe veprën: VEHBIJE të Tahir Gjakovës, i njohur edhe si Tahir Boshnjaku, që e kthyer në shqip do të thotë dhuratë, dhunti. Në këtë vepër, siç dihet, poeti, Tahir Gjakova, ka trajtuar çështje fetare dhe filozofike (islame), që kanë të bëjnë me jetën e njeriut, me parajsën/xhenetin, me ferrin/xhehnemin, me detyrat e njeriut në përgjithësi, me dijen dhe vleftën e saj, me përvuajtninë, me prozhmimin etj.[58]. Kjo vepër, e shkruar në vargje të rregullta me metrikë arabe, me një vokabular poetik të terminologjisë islame (kuranore), ku janë ndërfutur edhe pjesë në prozë, përveç vlerave shumështresore, shquhet edhe për faktin se është dokumenti më i vjetër i shqipes së Kosovës i shkruar me alfabet arabo-turk[59].

Për ndikime te fuqishme të Kur`anit dhe të filozofisë islame si dhe me vlera shumështresore shquhet, në mënyrë të veçantë, Muhamed Kyçyku-Çami (1784-1844). Është ky një teolog-poet i dalluar dhe për mjeshtri poetike (artistike), i cili e ka pasuruar letërsinë shqiptare edhe me gjini të reja poetike. Qe i pari që punoi shqip poemën e gjatë. Veprat e tij, siç dihet, kanë cilesi artistike, do thoshim të pakontestueshme, që mund të shijohen edhe sot[60], por. Siç do të thoshte edhe Milivoj Solar[61], duke marrë parasysh kontekstin e tyre të përgjithshëm kulturor (relacionin ndaj Kur`anit dhe filo-zofisë islame).

3. Muhamed KYÇYKU, “Jusufi dhe Zelihaja”
Poema: Jusufi dhe Zelihaja, e M. Kyçykut, me 2.430 vargje, është ndërtuar me paratekst kuranor. Kemi te kjo poemë një ide dhe fabulë që është huazuar drejtpërdrejtë nga Kur`ani, identike me kaptinën 12 Suretu Jusuf[62] por të shtjelluar në mënyrë mjaft origjinale, me një gjuhë të shkathët e të rrjedhshme, artistike[63], të arsyetuar artistikisht. Kjo “më e bukura rrëfenjë” siç e quan Kur`ani[64], siç dihet, është trajtuar nga letërsitë e ndryshme orientale në shumë vepra. E ka trajtuar, nga të parët, poeti persian Firdusi (935-1020) dhe më pas autori mistik Xhami (1414-1492). Në letërsinë shqipe do ta trajtojë edhe Çajupi, te vjersha: Zolejkaa. Por edhe Hafëz Ali Korça poet i talentuar i shek. XX.

Në qendër të poemës: Jusufi dhe Zelihaja të M. Kyçykut, që është një nga poemat më të mira të letërsisë sonë[65] është Jusufi. Rreth kësaj figure kuranore janë renditur mori dramacitetetsh dhe idesh: lindja e tij, ëndrra, komploti familjar (hudhja e Jusufit në pus nga vëllezërit e pabesë), nxjerrja e tij nga pusi dhe shitja si skllav në Egjipt, burgosja për 12 vite me anë të komplotit të Zelihasë, roli i guvernatorit, Uria në Kanan, rinjohja me vëllezërit, atin etj.[66].

Ngjarja e peripecive dhe mundimeve të Jusufit, siç e ka vënë re edhe studiuesi M. Hysa[67], mbështetet në katër prova, të cilat ai i kalon vetëm me durim. Dhe vetëm në provën e katërt, siç dihet, Jusufi, që ishte i bukur si “një copë diell”, e dëshmon përcaktimin e vet si profet. Kështu ai, pra Jusufi i burgosur, mbushet me frymën e profecisë dhe të interpretimit të ëndërrave. Ndërsa botës së atëhershme i afrohet fatalizmi, që fillimisht birnohet te faraoni përmes ëndërrës. Këtij fatalizmi njerëzor askush nuk mund t`i dalë përballë, përveç Jusufit, dhe ky pozicion i Jusufit, siç e ka vënë re edhe studiuesi F. Cakolli[68], përbën veprimin kryesor heroik të poemës. Ky heroizëm, sipas F. Cakollit[69], është skicuar kështu:
a) Jusufi nxirret nga burgu për shkak të misionit mesianik (shpetimi i njerzëve nga uria; vdekja)
b) Jusufi vihet si guvernator i gjithë faraonisë 8baza legale dhe autoritare e misionit mesianik; sjellja e ligjit të ri)
c) Gjithë vëllezërit dhe ati i Jusufit do të vijnë të uritur te këmbët tij (kombet njihen me rolin e Mesisë si dhe pranojnë autoritetin etij)
d) Gjithë egjiptasit dhe popujt përreth tyre do të shpëtojnë nga uria (roli mesianik, se kushdo që do të pranoj Fjalën e Zotit do të shpëtoj).

Duke u marrë me analizën dhe interpretimin e kësaj poeme, edhe në raport me Kur`anin, studiuesi M. Hysa[70] me të drejtë ka theksuar se jeta e Jusufit në burg është një episod i veçantë në të cilin Kyçyku është ndalë shumë më tepër seç tregohet në Kur`an, sepse mu aty dëshmohet edhe përcaktimi i Zotit si mbizotërues dhe mëshirues i botës, i njerërzve. Ndërsa fenomeni psikologjik i ëndrrës, që është paraqitur edhe në burg, edhe para mbretit, bëhet shkak që ai (Jusufi) të dalë nga burgu dhe të marrë poste të larta shtetërore. Edhe këtu reflektohet mrekullia e Zotit. Mrekullia e Zotit duket edhe në mishërimin e vuajtjeve të Jusufit, në mëshirimin e Zelihasë; në ndërkohë, mbasi vdes i shoqi i Zelihasë, ata martohen. Zoti mëshiron edhe Jakupin, që shëron sytë me këmishën e përgjakur të Jusufit. Mrekullia e Zotit është e madhe. Kjo mbase i jep veprës në fjalë ngjyresë të veçantë kuranore.

Pa hyrë në analizë dhe interpretim më të thellë, le të theksojmë se kjo poemë, me vlerat strukturore që ka, me fenomenin kompozicional e dramatik, me pasurinë shpirtërore të personazheve, me gjuhën poetike që ka, meriton një rivlerësim dhe qasje të veçantë, sepse si e tillë, ajo ka pasuruar letërsinë tonë të shek. XVIII-XIX me një dimension të ri letrar-estetik e kulturor, me një refleksion kuranor-filozofik, që ka karakter dhe vlerë universale.

4. Erveheja
Në kontekst me ndikimet e Kur`anit dhe të filozofisë islame e vështrojmë edhe poemën: Erveheja të Kyçykut. Është kjo një poemë origjinale, ndër më të bukurat në letërsinë tonë, ku, me mjeshtri të madhe artistike, në stilin popullor, me strofa katër vargjesh e tetërrokësh me rimë ABAB, është kënduar bukuria trupore, e pashoqe, e saj:

“Erveheja qe një grua,
që s`kish shoqe n`atë ditë,
vajzë dhe si u martuar,
posi hëna kur bën dritë.”

Por është kënduar, mbi të gjitha, fisnikëria shpirtërore dhe morale e saj – si personazh kryesor që përmbledh në vete virtyte më të larta shqiptare dhe njerëzore, por edhe kuranore, siç janë: besa, nderi, mirësia dhe dashuria ndaj njeriut dhe ndaj Zotit. Për më tepër, tërësinë e kësaj vepre artistike dhe tërësinë e konceptit islam, poeti –teolog M. Kyçyku e ka realizuar përmes personazhit të Ervehesë që vepron, sipas një vlerësimi mjaft të qëlluar të M. Hysës[71] si besimtare e vërtetë që ka kulturë islame dhe çdo veprim e bën me ndërgjegje të plotë, sepse është një intelektuale islame, që udhëhiqet nga librat e shenjtë. Kjo shihet më së miri kur asaj Arapi i propozon martesë, ndërsa ajo mbrohet duke thënë: „U s`kam bërë zina kurrë“, sepse kjo „është harem me qitab“[72]. Ç`është e vërteta, në këtë poemë poeti ka ndërtuar edhe konceptin e shpirtëmadhësisë, shpirtgjerësisë dhe shpirtëbutësisë së Allahut, se ai mund të mëshirojë kur njeriu i drejtohet me lutje. Dhe pikërisht në emër të këtij koncepti, siç e ka vlersuar edhe M. Hysa[73], Erveheja i është lutur Arapit që të mos e turturojë se me të mirën që bëjmë ndaj të tjerëve shfaqim edhe nderimin tonë ndaj Allahut:

„Se Allahu ishte xhumert
Një të mirë që punove,
Te Allahu u nderove.“

Edhe përcaktimi i jetës së njeriut te Kyçyku ka një koncept që, sipas vlerësimit të M. Hysës[74] lidhet me atë islam:

„Emri`i Zotit do banetë
dhe takdir (urdhër) i Perendisë
me t`ardhurë vadeje (afati)
dovleti dha amanetnë. “

Për më tepër Kyçyku ndërton koncept islam edhe për rregulimin shetëror të vendit dhe atë, siç ka theksuar edhe M.Hysa[75] duhet ta trajtojmë ashtu pavarësisht se si mund ta pranonin dje e sot. Në kontekst me këtë, le të theksojmë edhe njëherë faktin se Erveheja, pasi e merr pushtetin në dorë (meqë e shpërblen Perëndia për virtytet e saj), vendos rendin shtetëror të sheriatit[76], që punët të rregullohen sipas këtij ligji, sepse, edhe sipas botëkuptimit të Ervehesë, edhe sipas botëkuptimit të poetit dhe teologut të shkencave islamike, M. Kyçykut, vetëm ashtu mund të bëhet një vend i lumtur, i nderuar:

„Po që hipi q`atë sahat
të bukur`e dha nizamnë (rregulin),
gjithë punënë dhe sheriat
e bënë mamur dini islamë.“

Ç`është e vërteta, Muhamed Kyçyku është autori që moralin shoqëror e sintetizon me moralin fetar, është autori që mendon se të këqijat njerëzore mund t`i luftojë me sukses njeriu që ka të formuar vetëdijen fetare (sc. Isalme – I.A.). Gati të gjithë personazhet e tij artistikë si ata me burim kuranor, si ata me burim jashtë kuranor, janë brumosur me virtyte të moralit shoqëror e të moralit fetar (sc. Islam- I.A.). Kjo është premisë që del nga çdo vepër e tij, pra edhe nga vepra “Erveheja” – thekson M.Hysa[77].

5. Çështja e tjetërsimit të konceptit në poemën „Erveheja“
Me çështjen e tjetërsimit të konceptit themelor të poemës „Erveheja“ është marrë, në mënyrë mjaft të thelluar, i vetmi, me sa dihet, deri më sot, M. Hysa[78]. Duke u marrë me këtë çështje, studiuesi në fjalë, veç tjerash, ka theksuar me të drejtë se O. Myderrisi ka bërë punën më të mirë e më të madhe në kërkimet e tij rreth “Ervehesë“, kërkime të cilat patën sukses, pasi më në fund e gjet origjinalin e poemës dhe e botoi (paralelisht me variantin e J. Vretos) duke e shpëtuar kështu veprën nga tjetërsimi i konceptit themelor që i është bërë me variantin e J. Vretos[79]. Kështu, për shembull, sa për ilustrim le të theksojmë se J. Vretoja, me qëllim që t`i heqë gjurmët e Kur`anit, që në fillim kishte menjanuar vargun: Në vakit Beni Israil (vargu i parë i strofës së dytë), koncept ky që, sipas studiuesit M. Hysa[80] lidhet me ajetin e 8 të kaptinës SURETU El ISRAË, ku ndër të tjera thuhet se Israe është udhëtim natën që bën Muhamedi prëj Mekës në Jerusalem.

Vretoja kishte bërë edhe shumë ndryshime të tjera konceptuale. Mirëpo pa hyrë në detaje të tjera, një gjë, por, është e qartë: poema „Erveheja“, siç ka vënë re studiuesi M. Hysa[81] nuk është një vepër „profane“, siç del nga varianti i Vretos, por një vepër me konceptin fetar islam, ashtu siç del nga varianti i Muhamed Kyçykut.

6. Krijime të tjera të Kyçykut
Duke u bazuar edhe në: Shkrimet shqipe të Dh. SHuteriqit[82] kuptojmë se poeti Muhamed Kyçyku ka shkruar edhe vepra të tjera, ku trajton tematikë islame dhe kuranore. Ne kontekst me këtë le të përmendim, për shembull, vjershën me titull: Ai që falet, pastaj një vjershë tjetër kushtuar vdekjes se profetit Muhamed, një Isasë, etj. etj..

7. „Hadikaja“ e Dalip Frashërit
Është me rëndësi të theskojmë se letërsia e bejtexhinjve, ndonëse shpesh e interpretuar dhe vlerësuara keq, pa kritere të qëndrueshme letrare-estetike, është një letërsi e re, e mbështetur në traditën kulturore-letrare dhe isalme. Mjaft të pasur, të Orientit. Ajo solli edhe një gjuhë letrare të re, shenja, diskurse dhe kode tematike dhe ligjërimore mjaft interesante dhe të avancuara, me vlerë, ndonëse jo të nivelit të klaiskëve persianë e arabë[83]. E ndikuar nga modelet letrare orientale, kjo letërsi, përveç dimensionit të ri kulturorë, solli edhe forma e zhanre të reja në letërsinë shqiptare, të panjohura deri atëherë. Në këtë kontekst le të përmendim edhe poemën e parë epike të vërtetë në gjuhën shqipe, poemën: Hadikaja (kopshti) të Dalip Frashërit. Kjo poemë, që është vepra më e vëllimshme e trashigimisë artistike shqiptare, me mbi 60.000 vargje, është e shkruar kryesisht me strofa katërshe, me rima të alternuara, në tetërrokësh me kombinim gjashtërrokësh, që i jep një lloj freskie dhe gjallërie veprës në fjalë.

Kjo vepër poetike, që mund të quhet edhe si një lloj modeli frymëzues për Naim Frashërin, ka për bazë historinë e shenjtë islame, përkatësisht tragjedinë e Qerbelasë. Aty këndohet, siç dihet, edhe profeti Muhamed, Abas Aliu, heroizmi i deshmorëve të Qerbelasë sikundër edhe rruga e depërtimit të bektashizmit në Shqipëri, që zuri „vatanë“ në Frashër, e ku dallohen Frashërlinjtë, veçanërisht Naim Frashëri, shembëlltyra e të cilit u bë jo vetëm fuqi frymëzuese por edhe faktor i bashkimit të popullit me porosinë e tij të madhe, të frymëzuar edhe nga mësimet e Kur`anit.
Poema: Hadikaja, pothuaj në një kohë me poemën: Jusufi dhe Zelihaja të M. Kyçykut, sikundër edhe poema: Myhtar Nameja e Sh. Frashërit, i kanë dhënë idenë Naimit të shkruajë një vepër analoge, eposin e bukur fetar „Qerbelaja“[84].

III. KUR`ANI BURIM I PASHTERSHËM FRYM-ËZIMI EDHE PËR NAIM FRASHËRIN

1. Mitologjia islame në krijimtarinë e N. Frashërit
Naim Frashëri (1846-1900), i konsideruar edhe sot si pot kombëtar i Shqiptarisë[85] ishte njohës i mirë dhe adhurues i Kur`anit të shenjtë dhe shkrimtar i cili në poezinë e tij, siç ka vërejtur edhe historiani i njohur i letërisë shqiptare, Rexhep Qosja[86], ka inkuadruar, përveç tematikës atdhetare, edhe përmbatje, ide, paraftyrime, situata, përshkrime, mite dhe simbole, të cilat burimin e kanë te Islamizmi dhe Kur`ani. Prej shkrimeve të Naimit, siç shkruan R. Qosja[87], posaçërisht prej vjershave të përmbledhjes Ëndërrime[88], prej disa vjershave të përmbledhjes: Lulet e verës; prej sproves filozofiko-etike Mësime; prej përmbledhjes së vjershave fetare: Fletore e bektashinjve; dhe prej parathënies së saj Bektashitë dhe, më në fund, prej poemës heroike-fetare Qerbelaja; shihet se Naimi si poet, mendimtar, filozof dhe, madje, pedagog, nuk mund të jetë i paanshëm ndaj Kur`anit. Për më tepër, njohjen e Kur`anit dhe ndajafërsinë e tij për të e tregojnë jo vetëm përmbatja fetare ose, krejtësisht, fetare, e disa shkrimeve të lartshënuara, jo vetëm kreu i veçantë i Mësimeve me titullin Thelb` i Kur`anit, në të cilën paraqet, vërtetë, thelbin e kësaj vepre, por edhe një sërë mitesh, simbolesh, paraftyrimesh, që e përshkojnë poezinë e tij. Kështu, prandaj, lirisht mund të thuhet, ashtu siç e ka thënë edhe Rexhep Qosja[89], se mitologjia islame është e pranishme në gjithë krijimtarinë e Naim Frashërit prej vjershave të përmbledhjes së parë, Ëndërimet (Tahayyülat), e deri te poema: Istori e Skënderbeut; mite, simbole, figura të shenjta islame mund të gjenden jo vetëm në poezinë me përmbajtje fetare, por edhe në poemat e tij të mëdha. Jo pak situata, pamje, parafytyrime dhe përshkrime në poezinë dhe në prozën e Naim Frashërit përshkohen prej figurash me prejardhje prej mitologjisë fetare.

Figurat më të veçuara fetare që përdorë ai janë: Muhamedi, Fatimja, Hatixhja, Imam Hasani, Imam Hyseni, Musa, Abaz Aliu, Ismaili, Jezidi, Nemruti, Haruni, Eva, Adami, Moisiu, Josifi, Isaku, Shën Mëria, mali i Turit, Nervani, Xhebraili, parajsa, skëterra, engjëlli, djalli, bektashinjt, të liqtë, qiejtë, gjithësia, të Mirët, dymbdhjetë imamët, djallëzia, Qofeja, Meqeja, Heqeja, Medineja, fajtorët, urata, fusha e Qerbelasë, shenjtorët, Selia, Savani, qielli i letë, njeriu-mëkëmbës, gjyqi i Zotit, zemra e bardhë, e të tjera. Megjithëse disa prej këtyre figurave janë me prejardhje biblike, të gjitha ato, kur përdoren, pothuaj, përdoren në kontekste në të cilat mbizotërojnë paraftyrimet dhe prapakujtimet fetare islame. Kështu, për shembull, parajsën dhe skëterrën, që janë paraftyrime të përbashkëta, pothuaj për të gjitha fetë, Naimi i paraqet ashtu sikundërjanë paraftyruar në Kur`an[90]. Me figurat e tilla fetare islame, të frymëzuara në Kur`anin e Shenjtë, Naim Frashëri arrin t`i japë disa ngjyresa të veçanta gjuhës dhe stilit, gjithsesi të panjohura para tij dhe të papërsëritura as pas tij në poezinë shqiptare[91].

Nuk ka dyshim se ngjashmëritë ndërmjet krijimtarisë poetike të Naim Frashërit e të letërsisë së Orientit (Lindjes) janë të gjera dhe të gjithanshme: ato kapin përmbatje, ide, pamje, situata, përshkrime, prapakujtime, mite simbole, e të tjera.

Prej poezisë dhe, në përgjithësi, prej letërsisë së Lindjes, Naimi, siç e ka vënë re edhe Rexhep Qosja[92] do të marrë temat për vjershat lirike: Dit`a e zezë dhe Abaz-Aliu, të përmbledhjes Luletë e Verësë, dhe për poemën heroike, Qerbelaja që, natyrisht, do t`i trajtojë në mënyrë të pavarur. Jo vetëm përmbledhja e vjershave të shkruara në persishte, Ëndërrime (Tahayyülat); jo vetëm vjershat Dit`e zezë dhe Abaz-Aliu të përmbledhjes Luletë e Verësë; jo vetëm poema heroike, Qerbelaja, por edhe një sërë krijimesh të tjera të Naim Frashërit, me ndjeshmërinë e shprehur në to e përkujtojnë shpesh, ndjeshmërinë e shprehur në poezinë e Lindjes. Naim Frashëri edhe kur këndon e përsiatë për Qiellin, për Zotin, për Natyrën, për zhvillimin rrethor të jetës, për vdekjen dhe pavdekësinë etj, integron frymën kuranre, filozofinë islame si kundër edhe vlerat e mendimit filosofik sufit. Kështu për shembull, te vjersha Qielli, përkatësisht të vargu “Çdo gjë vdiret veq fytyrës së Ati” i vjershës në fjalë, poeti ka integruar, sipas Jorgo Bulo[93] pjesë të një verseti të Kur`anit. Fytyra e Zotit, sipas teologjisë islame nuk vdiret, sepse është e përjetshme, siç është e përjetshme mençuria dhe plotfuqia e Zotit që shfaqet kudo.
Pas fluturimeve metafizike në hapësirat e paanë të universit për të depërtuar në të fshehta që ai mban në gji, mendimi njerëzor thotë poeti mund të gjejë shprehje e ngushëllim vetëm kur të arrijë të lexojë në librin e hapur të natyrës fjalët e profetit: Fytyrn` e Zotit ke aty (Qielli), pra kur të kuptojë se mrekullia e gjithësisë është mrekulli e Zotit të shkrirë në të:

“Për Krijuesin e përsosur flet çdo send,
Hirin e fytyrn`e tij shoh në çdo vend.
...
Lajme nga ai më sjell çdo gjë e gjallë,
Emrin e atij çdo lule ka në ballë”
      (Zoti).

Mendimi filozofik i Naimit sipas Jorgo Bullo[94] nuk i përmbahet aksiomit të teologjisë ortodoksale: nuk ka zot tjetër veç Zotit, por i përmbahet devizës së shizmës sufite, nuk ka asgjë tjetër veç Zotit:

“Në çdo vend që hedh njeriu të zbetin sy,
Ditn`e Zotit të vërtetë sheh aty”
      (Zoti).

Për më tepër, duke poetizuar mrekullinë hyjnore, Naimi ka poetizuar natyrën e njeriun si fron të Perëndisë dhe kështu ka shtjelluar edhe një motiv tjetër kuranik[95]. Ky motiv merr një përmbajtje morale në poezinë e Naimit i cili, duke parë te njeriu pasqyrën e Perëndisë, persiat për thelbin e tij moral. Ndërkaq aforizmi i Muhamedit: “kush njeh vetën ka njohur Zotin” e ka shpënë mendimin e poetit tek idea se e mira dhe e keqja, e bukurra dhe e shëmtuara, dashuria dhe urrejtja, engjulli dhe djalli, jetojnë te njeriu, për të kaluar në mësimin moral që, siaps Jorgo BuloS[96] përbën thelbin e etikës së tij:

Te njeriu ke pasqyrn`e Perëndisë,
Ndaj hiq dorë, o njeri, prej ligësisë!
Nga e drejta rrugën kurrë mos ndaj,
Të më thuash: Ç`bëra unë, ah, pastaj”
      (Zoti).

Çështë e vërteta, Naim Frashëri e paraftyron Zotin si krijues të gjithësisë ashtu siç e paraftyron edhe Kur`ani. Zoti, edhe sipas Naimit, është Një, i gjithdishëm, i plotfuqishëm dhe i gjithmonshëm:

“Plotfuqi pa shëmbëllim e pa kufi...
Mençuri që s`e rrok mendja: Perëndi”
      (Zoti).

Duke persiatur për Zotin si poet dhe moralist, Naimi do te përgjigjet: Zoti shfaqet te njeriu i përsosur[97]. Sipas bindejve të tij, njeriu është qëllimi dhe arritja më e lartë e krijimtarisë hyjnore, dukja më e kuptueshme dhe më qëllimore. Njeriu është trajta e shfaqjes sipërore, më të kuptueshme të Perëndisë, sepse është krijesë me ndërgjegje e moral:

“Vëre re mirë njerinë,
T`i njohç Zotit urtësisnë
...
S`ka më të lartë në jetë
Nga njeriu, çështë i vërtetë”
      (e vërteta).

Këto dhe persiatje të tjera të kësaj natyre dëshmojnë se janë përsiatje të një poeti që kryesisht është mbështetur dhe frymëzuar në librin e shenjtë, në Kur`anin[98]. Kurse ligjërimi poetik i kesaj natyre ku figurshmëria dhe nënteksti shënojnë thelbësoren, është edhe substancë e mirëfillt artistike.

2. Qerbelaja
2.a) Tipare hyrëse
Poema Qerbelaja (Bukuresht, 1898) është vepra e fundit poetike që botoi Naimi. Është shkruar me gjuhë dhe stil shumë të bukur, me trajta mjaft të pasura të ligjërimit poetik. Kjo poemë, e ndarë në 25 këngë, merret me historinë e shenjtë të Islamit, përkatësisht me luftën e Qerbelasë në Irak në vitin 680. Mirëpo në këtë poemë të bukur, në vargje tetërrokëshe (kështu është vlerësuar më1930)[99], vihen re, veç luftës në Qerbela, edhe shumë elemente të botëkuptimit fetar filozofik të Naimit. Në këtë vepër, interesante dhe me vlerë edhe për nga aspekti i ndikimit të Kur`anit edhe për nga aspekti artistik-estetik, poeti, siç e ka vënë re edhe Studiuesi Zija Xholi[100], në të vërtetë ka shpallur kredon e tij filozofike dhe fetare duke proklamuar (poetikisht) dhe duke pranuar (publikisht) edhe shumë të vërteta, që ndërlidhen, jo vetëm me Urtësinë e Fjalës së Zotit (Allahut që është Një, e nuk ka të adhuruar (Zot) pos tij... (Suretu Ali Imran, 2), të shpallur përmes profetit Muhamed, por edhe me ekzistimin e parajsës dhe të skëterrës, me pavdekësinë e shpirtit, me lartësimin e virtyteve njerëzore, Me Urtësisnë hyjnore, që lartëson njeriun, me mësimet dhe filozofitë kuranore përgjithësisht. Dhe duke ecur pas fesë Naimi bën dhe hapin tjetër dhe pranon ekzistencën e parajsës dhe të skëterrës, ku shkojnë shpirtërat pas kalimit nga kjo jetë në jetën tjetër. Naimi e përshkruan parajsën dhe skëterrën pak a shumë me ato ngjyra që e përshkruajnë dhe fetë. Për këtë Naimi ka folë disa herë në vargjet e Qerbelasë[101], që nuk janë në strofa, mirëpo, mendimi në vargjet e kësaj poeme, siç e ka vënë re edhe Xhevat Lloshi[102], është ndërtuar kryesisht sipas parimit të dyvargëshit.

2.b) Vepër me vlera shumëdimensionale
Duke parafrazuar një mendim të studiuesit të njohur, Xh. Papini[103] në lidhej me Komedinë Hyjnore të Dantes, do të thoshim se Qerbelaja e Naim Frashërit, një lloj Komedie Hyjnore Shqiptare, nuk është vetëm poezi e kënaqësisë fetare (siç mendonin shumë studiues dhe historianë të letërsisë shqiptare gjatë periudhës së komunizmit), por është poezi edhe e kënaqësisë estetike; është vepër me vlera shumë dimensionale. Qerbelaja është vepër që me forcën e saj poetike i begaton vlerat shpirtërore të njeriut (të shqiptarit), ia ndryshon faqën jetës. E vështruar nga aspekti interdisiplinar kuptojmë se Qerbelaja është njëkohësisht edhe vepër praktike, vepër vepruese dhe formuese, që nuk synon tw jetë vetëm poetikisht e bukur dhe moralisht e mirë, por të ndryshojë statusin e njeriut (shqiptarit) dhe ta këmbejë radikalisht për t`u prirë njerzëve nga mjerimi drejt lumturisë, nga martirizimi drejt mirëqenies dhe parajsës, nga ferri i djeshëm dhe i sotëm tek parajsa e nesërme.

Te Qerbelaja, siç e ka vënë re edhe Dhimitër S. Shuteriqi[104] poeti Naim Frashëri ka kënduar dhe himnizuar historinë e shenjtë të Islamit, përkatësisht Aliun, njeriun e Perëndisë dhe mbretin e urtësisë sikundër edhe shenjtorët e tjerë të sektit bektashi duke dashur të na tregojë kështu, me anën e kësaj historie të shenjtë, pa dyshim, të ndikuar nga “Hadikaja” dhe “Myhtarnameja” e poetëve të mëparshëm frashëriot, dhe mbase nga Fuzuli vetë (shek. XVI), se kjo fe, e lindur nga lufta në mes të së drejtës dhe shtrembërës, është triumfi i së drejtës, i së mirës e i vëllazërisë për të cilat kishte dhe ka nevojë edhe sot, populli shqiptar. Në këtë kontekst, prandaj, le të ritheksojmë atë që e ka thënë edhe Rexhep Qosja[105] se në qoftë se Imam Hasani dhe Imam Hyseni janë personazhe prej të cilëve mund të mësohen përkushtimi ndaj të mirës, të drejtës dhe të vërtetës, Mavija, Mervani dhe Jeziti janë personazhe prej sjelljeve, mendimeve dhe veprimeve të të cilëve mund të mësohet se ç`farë njeriu nuk duhet të jetë. Ç`është e vërteta, poeti Naim Frashëri, duke kënduar historinë e shenjtë të Islamit, në veprën e tij madhore Qerbelaja, që për nga vlera artistike qëndron më lartë se Historia e Skëndërbeut, ka inkuadruar edhe shumë figura emblematike të Kur`anitsiç janë: Zoti (Perëndia), Muhamedi, Ibrahimi, Merjemja, Musai, Isai, Jakupi, Jusufi, etj. etj., përmes të cilave veprës së vet, natyrisht, i ka dhënë jo vetëm një kolorit por edhe një dimension të veçantë me vlerë gjithsesi universale.

Një dimension i vaçantë i veprës Qerbeleja është edhe fakti se në të janë kënduar dhe glorifikuar, me një forcë të rrallë poetike, në njërën anë, dituria, njerëzia, miqësia, dashuria, urtësia dhe mirësia që janë të mishëruara jo vetëm te figurat kuranore më lart të shënuara, por edhe për figurën e Aliut-njeriu i Perëndsië, dhe në anën tjetër janë kënduar dhe janë mallëkuar djallëzitë, ligësitë, pabesitë dhe marrëzitë që janë sinonim i së keqës, i mëkatit, i djallit vetë, që poashtu është një personazh mbase i veçantë i veprës në fjalë.
Pa hyrë në analizë më të thellë të dimensioneve kuptimore dhe artistike të veprës në fjalë, le të theksojmë: krejt në fund, të Qerbelasë, Naimi, edhe njëherë, i lutet Zotit, të Madh e të vërtetë (kështu ai e quan vazhdimisht Perëndinë), që të bëhet Shqipëria dhe që shqiptari:

“të jet`i qytetëruar
i ditur` e i mësuar,
t`i apë nder Shqipërisë.
U bëftë e Perëndisë.”

Edhe prej këtyre vargjeve- lutje – emblematike shihet se lutja, si një trajtë mbizotëruese e ligjërimit fetar, me përmbatjen e saj, ka gjetur vend edhe në Qerbelanë e Naimit. Mirëpo lutja këtu, përveç karakterit fetar, merr edhe karakter kombëtar, që është poashtu edhe një dimension tjetër i veçantë i veprës në fjalë.

2.c) Trajtat e ligjërimit poetik
Në poemën Qerbelaja të Naim Frashërit kemi, veç tjerash, edhe shumë trajta të ligjërimit poetik. Ato, siç e ka vënë re Rexhep Qosja[106] përbëjnë një sistem të veçantë të mjeteve letrare-stilistike. Më së shpeshti këtë sistem e përbëjnë edhe trajtat e ligjërimit si: trajtat e përsëritjes së tingujve, fjalëve dhe anaforave, trajtat krahasimore, trajtat e cilësoreve, trajtat e zmadhimeve dhe zvogelimeve, metaforat, simbolet, mitet, mitema sikundër edhe roli estetik i tyre[107], etj. etj.. Të gjitha këto trajta janë të pranishme, kur më pak e kur më shumë, edhe te poema Qerbelaja. Dhe si të tilla që janë ato luajnë edhe një rol estetik mjaft funksional. Prandaj, në qoftëse përsëritjet, në të gjitha trajtat e përdorimit të tyre janë mjet stilistik me të cilin, para së gjithash, forcohet shprehësia emocionale e ligjërimit[108], atëherë me krahasimet, që janë poashtu mjet stilistik, gjithsesi me vlerë estetike, poeti kuptimisht dhe emocionalisht thellon përmbatjen e tij. Se sa mund të jetë funksional, estitikisht, ta zëmë, krahasimi i zgjeruar te poema Qerbelaja, le të shohim vargjet e Këngës XIV të poemës në fjalë, në të cilat sulmi i ushtrisë së Imam Hysenit mbi ushtrinë e kundërshtarëve të tij krahasohet me fenomene të ndryshme natyrore që e çudisin subjektin poetik:

“Kur vrenjtet`e nxihet moti,
dhe e shin`e shumë Zoti,
pa gëzon bujkun`e mjerë,
q`e pret pa durimtë bjerë,
nis gjëmim`e vetëtimë,
er`e keq`e kërcëllimë,
dita em antën bashkohet,
papo rrufeja lëshohet,
edh`e përpin lisn`e gjatë;
e zhvesh a e bën govatë!
me fuqi të shumë i bie,
më s`e le të bëjnë hije,
te ç`lodhet udhëtari,
a bariu, a pendari,
sepshihetë si kukudhi,
ndaj s`i le të djeg`e gujatë
e shtije mbi dhet e thatë!
Ashtu edhe ata trima
u dhanë si vetëtima
posi rrufeja i ranë,
të tërë ushtërinë e vranë.”

Sikundër mund të shihet edhe prej këtij shembulli, krahasimi i këtille, i zgjeruar, në gjirin e të cilit gjenden vetëm edhe dy krahasime të thjeshta, e zgjeron shumë pamjen që përshkruhet, duke futur në të tëdhëna reja pamore e dëgjimore, që e plotësojnë dhe e ndriçojnë njëra-tjetrën. Krahasimi i tillë deri në fund e sendëzon, e bën, vërtet, ndijor ligjërimin. Prej shembullit të lartthënë, ndërkaq, mund të jetë më tepër se figurë stilistike: ai mund të jetë edhe procedim krijues, parim i ndërtimit[109].
Edhe metaforat a shprehjet metaforike janë mjaft të shpeshta në Qerbelanë e Naimit. Kështu, për shembull, në Këngën e XIX të Qerbelasë me shprehje metaforike, të shtrirë në dy vargje, por të ndërtuar mbi frazeologjinë popullore, ai e vlerëson kështu Mavijen e dytë si të vetmin personazh të mirë të dinastisë së Mavijës:

“ferra bëri trendafillë,
gal`e-egërë bilbilë!”

Nuk ka dyshim se këto vargje zëvëndesojnë përshkrime të gjata, në të cilat do të shpjegoheshin karakteri dhe veprimet e Mavijës së dytë që s`pranon të marrë push-tetin dhe karakteri dhe veprimet e paraardhësve e të kohë-tarëve të tij, rrugën e të cilëve nuk pajtohet ta ndjekë.
Ndonjëherë metaforat e shprehjet metaforike të ndërtuara mbi frazeologjinë popullore shënojnë dramatizmin e situatave luftarake që janë të shpeshta te Qerbelaja. Një shprehje e tillë e bukur metaforike e ndërtuar mbi fraze-ologjinë gjendet në Këngën XXI të Qerbelasë kur paraqitet paqja e shkurtër mes ushtrive kundërshtare:

“delja me ujkunë flinin,
me një rrëkë ujë pinin.”

Mëgjithëse në shikim të parë duken të harxhuara, metaforat frazeologjike, të ndërtuara mbi frazeologjinë popullore, përpos shprehësisë së fortë kuptimore, emocionale dhe stilistike, shquhen edhe me mundësi të mëdha përgjithësuese, që më në fund, siç shkruan Rexhep Qosja[110] është veçori e të gjitha metaforave dhe shenjave metaforike të qëlluara.
Në botën poetike të Qerbelasë së Naimit hasim edhe një varg simbolesh, qofshin ato simbole të përhershme që i merr prej historisë, prej fesë apo mitologjisë si dhe simbole të reja, të cilat, siç dihet, ai i ka krijuar vetë. Kështu, për shembull, Qerbelaja, ndonëse emër vendi, në veprën poetike të Naim Frashërit, të emërtuar Qerbelaja, bëhet simbol i gjakëderdhjes së pafajshme.[111] Ndërsa në Këngën XVIII të Qerbelasë, për shembull, thëllëza, e pikëlluar për shkak të vrasjes se Imam Hysenit, zbret prej malit dhe e ngjyen sqepin në gjakun e të vrarit, kurse pëllumbi u jep gjëmën të gjithë miqve të tij dhe, në fund, ndalet të qajë mbi varrin e Fatimës[112].
Krejt në fund le të theksojmë se trajtat e ligjërimit poetik te poema Qerbelaja janë trajta mjaft të pasura dhe estetikisht funksionale. Dhe si të tilla që janë, ato nxisin shqetësime të forta estetike[113].

2.ç) Qerbelaja në optikën e re të studimit
Është me rëndësi të theksohet se deri në fund të viteve të 90-ta, kur edhe është shembur akullnaja e komunizmit në Shqipëri, Qerbelaja e Naim Frashërit është keqtrajtuar dhe keqinterpretuar. Është vështruar madje kryesisht me kritere jo letrare; nuk është shqyrtuar literariteti i saj, ajo që, edhe sipas R. Jakobsonit[114] është primare në një vepër letrare. Mirëpo pas viteve të 90-ta kemi qasje të reja edhe në vlerësimin e poemës Qerbeleja. Sidomos në 100-vjetorin e botimit, Qerbelaja u gjet në optikën e re të vlerësimit dhe studimit. Në këtë kontekst vlen të përmendim, para se gjithash, Jorgo Bulon[115] dhe studiuesin Aristotel Mici[116], pa harruar këtu edhe studiuesit e tjerë që janë marrë me vlerësimin dhe studimin e kësaj vepre si: Kristo Frashëri[117], Adriatik Kallulli[118], Italo C. Fortino[119], Zija Xholi[120], Rexhep Qosja[121], etj. etj.. Ç`është e vërteta, një qasje shumë interesante në lidhje me Qerbelanë e kemi qysh në vitin 1925, te një shkrim i Ethem Haxhiademit[122].

3. Abas-Aliu
Temën e poemës Qerbelaja, në një trajtë shumë të rudhur, por artistikisht shumë të ngritur, Naim Frashëri e kishte kënduar më parë në poezinë lirike: Abas-Aliu të përmbledhjes Lulet e verësë. Kjo poezi e realizuar dhe estet-ikisht e arsyetuar është një ekzemplar që ilustron jo vetëm afërsinë krijuese të Naimit, jo vetëm pikëpamjet e tij liridashëse dhe humane, por edhe pikëpamjet filozofike dhe kuranore. Në shembullin e luftërave fetare dhe fitoreve të trashëgimtarëve të dinastisë së profetit Muhamed kundër pushtuesit dhe pushtetit pers, shumëherë më të fuqishëm në shek. VII pas Krishtit, Naim Frashëri nxjerr porosinë në vjershën Abas-Aliu se fitorja është gjithëherë në anën e së drejtës, pavarësisht nga raporti i forcave kundërshtare, se Zoti gjithëmonë mbron luftëtarët e së drejtës, luftëtatrët e lirisë, shërbëtorët e njerëzisë. Ky koncept filozofiko-kuranor është mishëruar dhe është dhënë me forcë inventive në imazhin ku e shohim Abas-Aliun kaluer të kapërcejë rrufeshëm fushën e Qerbelasë, përmes ushtrisë armike, duke mos mund të çpojnë shigjetat e armikut:

“Nëpër mes të ushtrisë
Të armikut shkon,
Si engjëll i Perëndisë
Nd`erë fluturon.
Shigjetat si breshërimë
I vinë ngado,
Aty posi vetëtimë
Ikën nëpër to.
Sherbëtor e njerësisë
Shigjeta s`e çpon
Edhe nderr`e trimërisë
Zoti e mburon.”

Kjo skenë, siç e ka vënë re edhe studiuesi Latif Berisha[123], e përforcon mendimin se luftërat fetare Naimin s`e kanë interesuar vetëm si lëndë arkeologjike, e izoluar nga domethënia aktuale, por si ekzemplar që ilustron në mënyrë adekuate përveç pikëpamjeve filozofiko-kuranore edhe pikëpamjet e tij liridashëse dhe huamanitare në një moment historik kur këto i nevojiteshin më së shumti popullit shqiptar. Duke e shrfytëzuar atmosferën fluide të krijimtarisë letrare, veçanërisht të asaj romantike, poezia naimiane e sjell Abas-Aliun si një frymë spirituale dhe e vendos në Shqipëri, mu në malin Tomorr, që, sipas mitologjisë, është fron i hyjnive të lashtësisë pagane:

“Abas-Aliu zu Tomorë,
Erdhi afër nesh,
Shqipëria s`mbeti e gjorë,
Se Zoti e desh.”

E vënë në këso raportesh të pakufizuara nga komponentet kohë e vend fytyra e Abas-Aliut në këtë vjershë të Naim Frashërit është, siç e ka vënë re poeti e studiuesi, Latif Berisha[124] edhe në linjën kuptimore të Anteut të Mitologjisë greke dhe të Akileut homerian që, së bashku edhe me shumë ngjarje që njeh historia, e shndërrojnë në ligj përvojën se një popull është i pamposhtur sa herë që lufton për lirinë dhe pavarsinë e vet. Atë madje e mbron vetë Zoti. Këtë besim dhe bindje e kishte edhe Naim Frashëri.

Kështu takimi i filozofisë islame, i Kur`anit të shenjtë dhe poezisë, provon me se miri prirjen mbizotëruese të krijimtarisë së Naimit: përbashkësinë e kërshërisë poetike, filozofike (islame) kuranore dhe kombëtare, do thoshim.

IV. Hafëz Ali Korça: Jusufi me Zelihanë, poemë

Në lagjen e shkrimtarëve shqiptarë që janë frymëzuar nga Kur`ani dhe filozofia islame bën pjesë edhe Ali Korça[125]. Ky autor i talentuar, poet i rrallë dhe mjeshtër i vargut, por edhe veprimtar e ideolog i dalluar i Rilindjes Kombëtare Shqiptare[126], ka qenë i përndjekur, i internuar, i burgosur, i arrestuar duke filluar nga pushteti osman, i Zogut dhe i diktaturës komuniste[127].
I ndikuar nga poetët e mëdhenj persianë, Firdusi dhe Abdurrahman El-Xhami sikundër edhe nga Kur`ani, të cilin e ka njohur burimisht e jo të përkthyer, H. A. Korça do të shkruajë, veç tjerash, edhe njërën nga poemat më të bukura në letërsinë shqiptare, poemën: Jusufi me Zelihanë[128], që për bosht fundamental ka temën e Kur`anit, përndryshe kaptinën e 12-të të Kur`anit mbi Jusufin (Suretu Jusuf:1-111), që është “më i bukuri rrëfim”[129].

Duke u marrë me analizën dhe interpretimin e kësaj poeme, studiuesi Ismail Ahmedi[130] ka vënë re se temën e përbashkët në veprat Kur`ani dhe Jusufi me Zelihanë të Hafiz Ali Korçës në rradhë të parë e hetojmë në porosinë krejtësisht identike që del nga struktura përmbajtësore e kë-tyre dy veprave. Porosia konceptuale e përbashkët e këtyre veprave është morali i lartë, dinjiteti njerëzorë, durimi islam, ftesa për të pranuar fenë isalme dhe fitorja si rezultat i tërë peripecive të jetës (nënvizoi: I.A.). Në këto vepra, pra në Kur`-an dhe në Jsufi me Zelihanë, zotëron besimi i përcaktuar në lënien e fatit në dorë të Zotit, krijues dhe përcaktues i fatit të njeriut. Këtu fati, sipas studiuesit Ismail Ahmedit[131] para-qitet si dëshirë e Perëndisë dhe fuqi mbinatyrore në rela-cion me njeriun i cili ështe i pafuqishëm të vendosë për fatin e vet.
Vepra Jusufi me Zelihnaë, me 3104 vargje, në strofa katërshe, në kontekst me Kur`anin sipas I. Ahmedi[132] është shtruar me të drejtë në dy rrafshe tematike: në tema të përbashkëta dhe në tema të modifikuara. Secili prej këtyre dy rrafsheve tematike mund të shtrohet në mënyrë vertikale për të dhënë një pasqyrë më të saktë mbi motivet e përb-ashkëta në Kur`an dhe në Jusufi me Zelihanë, por edhe me motivet e modifikuara në veprën e Korçës.

Sipas rrafshit të parë, studiuesi në fajlë, I. Ahmedi[133] ka hetuar një mori elementesh të përbashkëta mes Kur`anit dhe Jusufit me Zelihanë të H.A. Korçës. Duke i hetuar elementet e përbashkëta, studiuesi në fjalë është ndalë vetëm në shtatë pikat kryesore siç janë: a) ëndërra si fenomen psikologjik në të dy variantet, b) komploti i vëllezërve të Jusufit si fillim i realizmit të ëndrrës, c) Jusufi del i gjallë nga pusi sipas dy varianteve, ç) komentimi i ëndërrave në të dy variantet, d) triumfi moral i Jusufit, që mbështettet në dinjitetin dhe moralin e lartë islam, dh) vizita e vëllezërve të Jusufit në Egjipt në të dy variantet dhe e) takimi i Jusufit me të atin dhe vëllezërit në të dy variantet.
Poashtu në temën e dashurisë ndërmjet Zelihasë dhe Jusufit, sipas Kur`anit dhe poemës në fjalë, mund të vërehen pika të përbashkëta. Ç`është e vërteta, edhe rrëfimi kryesor përfundon sipas të dy varianteve pikërisht kur Jusufit ënd-ërrat i bëhen realitet.

Ndërkaq në lidhje me temat e modifikuara në poemën Jusufi me Zelihanë, studiuesit I. Ahmedi[134] me të drejtë ka konstatuar se autori, H.A. Korça, ngjarjen e ka ven-dosur në kontekstin kohor dhe hapësinor të Kur`anit. Mirëpo veprës i ka dhënë një frymarrje më të madhe, më të gjërë, duke përmendur toponime të reja të atij ambienti, duke integruar personazhe të reja jashtë kuranore, duke i dhënë veprës veçanërisht karakterin e lirikës subjektive e të shfri-mit të ndjenjave të dhembjes dhe pikëllimit. Kështu hetojmë te Korça se ai e zgjeron hapësirën e lëvizjes së personazheve duke i emëruar viset ku janë zhvilluar ngjarjet e poemës, duke përmendur Shami-Sirinë, Palestinën, Kana-nin, të cilat nuk i hasim si emërtime gjeografike në Kur`an.[135]

Një nga personazhet më subtile në poemën e Hafëz A. Korçës, sipas I. Ahmedit[136] është padyshim Bazija. Ajo është ndër çupat më të bukura dhe zhvillon një dialog të drejtëpërdrejtë me Jusufin. Ajo na paraqitet si një vajzë e re, e cila dashurohet në Jusufin derisa ai gjendej në pallatin mbretëror. Poeti H.A. Korça përshkruan në mënyrë artistike vlimet e saja; ajo në Jusufin shihte një yll qielli që shndërit tërë dynjanë. Dhembjet shpirtërore të Bazijes, të huazuar mbase nga poeti persian El-Xhami dhe që nuk e hasim në Kur`an, krijohen nga qëndrimi i Jusufit, i cili duke u mbështetur në fuqinë e Perëndisë, nuk ia pranon dashurinë asaj, mbetet indifernet ndaj saj, gjë që, sipas studiuesit I. Ahmedi[137] argumentohet edhe në vargjet:

I thotë Zoti i vërtetë
Më krijoi si deshi vetë
Ajy ngrehë gjithësinë
Qjell e dheun e njerëzinë.

Në temat e shfrimeve lirike të poemës Jusufi me Zelihanë, I. Ahmedi[138] ka veçuar poezinë: Martesa e Zelih-asë me Jusufin, e realizuar me lejen e Perëndisë:

Tha ngaj mbret i lavdëruar
ke selam mbret i uruar
për ty Zelihanë e zgjodhën
niqah në Arsh ja hodhen.

Poezia tjetër: Vdekja e Jusufit, poashtu sipas I. Ahmedit[139], është një elegji e bukur ku vihen në pah virtytet njerëzore dhe shembëlltyra e Jusufit, por edhe ndaj emoc-ioneve shqetësuese prej njeriut të saj më të dashur. Ajo këtë ndarje e përjeton si tragjedi të vërtetë.
Poashtu emocionale, sipas I.Ahmedit[140] është edhe poezia: Vdekja e Zehihasë, në të cilën poeti e motivon këtë vdekje si shprehje të traumës së rëndë psikike që pëson ajo nga vdekja e Jusufit. Ajo vazhdimisht e viziton varrin e Jusufit, shpreh dhembjen e madhe që i ka shkaktuar kjo vdekje, përmallimin për dhimbjen e njeriut më të dashur. SI rezultat i këtij pikëllimi vjen edhe vdekja e saj.
Kështu poema: Jusufi me Zelihanë, e frymëzuar drejtpërdrejtë nga Kur`ani i shenjtë, është ndër më të bukurat poema në letërsinë shqiptare. Si e tillë duhet të lexohet dhe vlerësohet. Si e tillë duhet ta ketë edhe vendin e merituar në Historinë e Letërsisë Shqiptare, që pritet të shkruhet, por duke u bazuar në optikën moderne të studimit të letërsisë.

V. Jusufi i Zejnullah Rrahmanit

1. Jusufi personazh edhe i variantit kuranor
Edhe në letërsinë bashkëkohore shqiptare mund të identifikojmë figura dhe reflekse kuranore, krahas atyre biblike. Shembullin më emblematik e kemi te libri: Jusufi[141] të Zejnullah Rrahmanit, ku janë përfshirë, jo rastësisht, tri tegime (rrëfime): 1.) Jusufi, 2.) Zbulesa dhe 3.) Jetimi, që kanë një natyrë dhe literaritet të veçantë. Sidomos tregimi për Jusufin , që reflekton jo vetëm filozofinë biblike e kura-nore, por edhe filozofinë e individit dhe të kolektivitetit. Reflekton rrëfimin e të Vërtetës biblike, që ndërlidhet jo vetëm me tekstin biblik të Zanafillës 23/IV, por edhe me tekstin (rrëfimin) më të bukur të Vërtetës kuranore, përkatësisht me tekstin e “më të bukurës rrëfenjë” të Kur`anit (Suretu Jusuf:1-111). Ndonëse kjo lidhje e dytë është implicite në strukturën e tekstit të Z. Rrahmanit. Mirëpo vetë titulli sugjeron një raport me “rrëfenjën më të bukur” të Kur`anit.

Jusufi, siç e ka vënë re studiuesi Kujtim M. Shala[142] është ndërtuar duke iu referuar tre emrave: Jusufi, Josifi, Jozefi dhe tri ngjarjeve (shtresimeve) analoge, që gjithnjë përfshinë një. Teksti prozaik Jusufi, për të cilin po flasim, nuk funksionon vetëm në raport intertekstual me tekstin biblik, siç ka thënë, për shembull, Adil Olluri[143], por, në mënyrë implicite, edhe në tekstin kuranor, me kaptinën e 12 të Kur`anit (Suretu Jusuf:1-111).
Ndonëse referenca e tekstit me legjendën biblike, dhe atë kuranore e ka bërë atë më hermetik dhe tematika e tij është disi më e pazbërthyeshme për lexuesin e thjeshtë[144].

Pavarësisht nga kjo, argumenti i vdekjes së Jusufit, që këtu është një argument letrar, por që referencialiteti vihet në rrethanën reale-mimetike-është argument që lidhet me qënd-rimin e autorit përballë ngjarjes themelore dhe përballë ngjarjes simbolike biblike[145]. Edhe përballë ngjarjes kura-nore, rrëfenjës “më të bukur” që është pothuaj identike me atë të Biblës, do thoshim. Themi kështu edhe për faktin se, edhe sipas vështrimit të K. M. Shalës[146] edhe argumenti i vdekjes, vija e Jusufit, bashkëthuret me vijën biblike[147], por edhe me vijën kuranore. Duke shkruar në lidhje me këtë çështje, studiuesi K. M. Shala konstaton: Madje nëse Josifi e Jozefi janë personazhe që origjinalisht i takojnë kulturës biblike, Jusufi, ndërkaq, do të ishte personazh i variantit kuranor. Si i tillë, prandaj, edhe personazhi letrar (Jusufi) është personazh simbol, që nuk ndërthuret vetëm me kult-urën biblike, por edhe me kulturën kuranore[148].

Tregimi për Jusufin është tekst letrar shumështresor. Shumë kuptimor. Shumë domethënës. Është ky një tekst me plot shenja. Si një jetëshkrim, si një kronikë, si një tregim që “... i gërshëtuar me gojëdhëna të ndryshme dhe ka për qëllim me tregue se duhet me jetue për vete dhe me vdek për atdhe” (– kështu e shpjegon autori tregimin e vet), nënkupton edhe shenjat e fiksimit, shenjat letrare, tragjicitetin e humbjes së Jusufit, vdekjen e tij, tradhëtinë e shokëve dhe të vëllezërve të tij, vrasjen e tij me dekret të faraonit, etj.. Të gjitha këto, sikundër edhe refleksioni sa biblik aq edhe kuranor, janë strukturuar, si komponente me vlerë, në tekst dhe funksi-onojnë përmes një personazhi, që gjithëmonë para-qitet me tre emra, por që gjithmonë konotojnë një person[149]. Pra personi biblik, sikundër edhe ai kuranor, konoton me personin mimetik dhe sistemi i këtyre personave ka edhe personin letrar. Mabse të papërsëritshëm në letërsinë bashkëkohore shqipatre. Jusufi si personazh origjinalisht i takon kulturës kuranore.

2. Zbulesa
Edhe shkrimi tjetër prozaik: Zbulesa, poashtu i autorit në fjalë, Z. Rrahmanit, që në titull na sugjeron një raport jo vetëm me Zbulesën e Gjonit, por edhe me Zbulesën (Shpalljen) e Kur`anit[150] përkatësisht me filozofinë e të Vërtetës, me filozofinë e Zbulesës hyjnore. Përmes vetë titullit, që ka një karakter sinjifikativ, si një shenjë autoriale, Z. Rrahmani na fut në ide dhe mesazhe universale jo vetëm të shkrimt të tij por edhe më gjërë. Sepse vetë titulli i shkrimit: Zbulesa, që në dukje të parë si një metaforë e fuqishme, implikon dhe njeh intertekstin në raport me Biblën dhe Kur`anin. Ky raport i ngushtë, pothuaj se analog si model dhe filozofi krijuese, e përcjell pjesën më të mirë krijuese të Z. Rrahmanit[151].

VI. Beqir Musliu: “Vegullia” dhe “Mbledhësit e purpurit”

Edhe dy nga veprat e shkrimtarit, Beqir Musliu (1945-1996) korrespodojnë me librat e shenjtë, siç është, për shembull, Kur`ani. Në këtë kontekst fillimisht po përmendim romanin: Vegullia[152], që nisë e mbaron me kaptinat aluzionesh të modifikuara që titullohen: “Kibla ose libri i mëkateve” dhe “Libri i mëkateve ose Kibla”, brenda të cilave, siç ka vlerësuar edhe Rifat Ismajli[153], përmes një degëzimi asociativ të ideve plotësohet domethënia mitike e veprës jo vetëm nga jeta, tradita, kronikat, nga thëniet e mendimtarëve të ndryshëm, por edhe nga Kur`ani i shenjtë. Ndërsa jeta e protagonistit Mevlan Jusufit, emër me etimologji orientale, lidhet me ndjenjën se fajit, me mëkatin, që ai nuk e ka bërë, por pasojat e të cilit i bart në shpirt. Prandaj, për ta lehtësuar shpirtin, ai duhet të rrëfehet, të rrëfejë, të flasë, ta thurë kallëzimin e jetës dhe të fatit të vet. Dhe në këtë mënyrë sikundër arrin të identifikohet edhe me jetën e figurave të teksteve të shenjta. Për më tepër, edhe vetë emri, ta zëmë, i kronikanit, Davudit korrespodon me emrin kuranor: Davudi, njëri nga 25 pejgamberët, që përmend në Kurànin e madhëruar, të cilin, siç dihet, vetë Zoti (All-llahu) e ka cilësuar si: Hukum-Vendim, Hikmet-Urtësi, Huda-Drejtues, Shifa-Mjekues, Hajr-Mirësi, Bejan-Qartësi, Nimet-Dhunti, Burhan-Argument, Nur-Dritë, Rah-metun-Mëshirë, Mev-idhatu –Këshillë, Beshirë-Përgë-zues, Nedhirë- Qortues[154].

Edhe romani tjetër, me titull: Mbledhësit e purpurit[155], përkatësisht tregimet që janë përmbledhur në të, tekstet dhe rrëfimet të mbështetura mbi një shkrim të lashtë, korrespodojnë, poashtu, siç e ka vënë re edhe studiuesi Ramadan Musliu[156], me atë të librave të shenjtë, pra edhe Kur`anin. Ndonëse aty nuk vërehet një synim i mirëfillt për përshkrimin e jetës së ndonjë shenjti, personazhi kryesor, narratori Evlan Jusufi, poashtu emër me etimologji orientale, nëse merret në kuadër të sistemit të koncepteve të librit dhe gjakimit të pandërprerë të autorit që shkrimi i tij të jetë në përkim ose analog me librat e shenjtë, atëherë edhe krijimi i situatave jetësore nga ana e Evlan Jusufit disi arrin të identi-fikohet me jetën e figurave që i hasim në tekstet hagji-ografike. Për më tepër, prania e mitit dhe vetëdijës mitike, e religjionit dhe vetëdijës religjioze (sc. islame-I.A), e kohës historike dhe vetëdijës historike në këtë vepër, ka për qëllim që të japë rrugën e konstituimit të vetëdijës së qenies individuale dhe kombëtare. Prandaj, jo rastësisht, Rmadan Musliu[157] shkrimin e tij për romanin Mbledhësit e purpurit, e ka titulluar: Metafizika e ekzistencës së qenies.

Së këndejmi ky autor, pra Beqir Musliu, sikundër edhe autorët e tjerë që kanë zënë vend në këtë studim mono-grafik, kanë dhënë dëshmi të forta, jo vetëm për aftësitë dhe shkathtësitë e tyre krijuese, por edhe për karak-terin oriental të një pjese jo aq të vogel të letërisë sonë. Kjo letërsi, ç`është e vërteta, si dukuri e dallueshme letrare, është në njëfarë mënyre ndër fenomenet më të qëndrueshme dhe më jetëgjata në historinë e kulturës sonë, një dukuri letrare aspak jo sporadike, po përkundrazi vazhdimisht persistente.

VII. Konluzione

Në vend të konkluzioneve, me të cilat rëndomt përmbyllet një studim i këtij lloji, dëshiroj të theksoj se historia e qytetërimit shqiptar, sido që të hierarkohet, si diakroni ose sinkroni, si vertikalitet ose horizontalitet, nuk mund të kuptohet, kurrsesi, pa përfshirjen, qasjen dhe traj-timin parimor, edhe të letërsisë shqiptare të proveniencës islame.

Rezymeja e përfundimeve të dhëna këtu, por edhe në kohë e rethana të ndryhsme nga studiues të ndryshëm, madje të fushave të spikatura të kulturës dhe historiografisë letrare shqipe, evokon, edhe disa konkluzione themelore për letër-sinë shqiptare të proveniensës islame, për trajtimin e saj parimor. Me poetikën dhe sitemin zhanrror të saj, me kodet që paraqiten në forma të ndryshme, qoftë si elemente struk-turore apo të diskursit, është krijuar, sipas vlerësimeve të përgjithsme, në raporte dhe relacione të ngushta me letërisnë orientale dhe si e tillë ajo paraqitet e veçantë (e veçantë me konfiguracion, e veçantë me rrjet diskursiv, e veçantë, jo rrallë, me emra dhe terminologji tipike orientale e kuranore (kur e kur edhe në letërsinë bashkëkohore si të I. Kadareja, Z. Rrahmani, S. Hamiti, A. Gashi, B. Musliu, etj., etj.), e veçantë me tema, motive e forma kuptimore orientale, kuranore, islame, e veçantë për nga shtrirja kohore dhe hapësinore, e veçantë si tekst dhe intertekst (shumështresor) i orientuar drejt teksteve të tjera (letrare/ religjioze/ islame/ doktrinare/ filozofike...), e veçantë për nga realizimi nëpërmjet modalitetesh të ndryshme kategoriale dhe formale, e veçantë edhe për nga fakti sepse përfaqëson një hipertekst të tekstit kuranor që funksionon, siç do të shprehej edhe Anton Berishaj[158], edhe në dimensionin e kuptimeve spirituale të imagjinariumit mitik/religjioz të univerzit të teksteve.

Rrjedhimisht nga kjo do të kuptohet se kultura islame, e përhapur thellësisht në popull, ka bërë që shqiptarët, siç e ka vënë re edhe studiuesi, Abdullah Hamiti[159], t`i përkasin, pse jo, edhe kësaj kulture. Për më tepër karakteri islam i kësaj letërsie dhe kësaj kulture ishte mbase pengesë për studiuesit e deritanishëm që të studiohet e vlerësohet pa paragjykime si pjese e kulturës sonë të përgjithshme.

[1] Zëri, Javore politike shqiptare, nr. 1965, 3 tetor 1992, Prishtinë.
Duhet të vëmë në spikamë se „Islamizmi në kulturën shqiptare“ nuk ka mundësi, as teorike as shkencore, të konsiderohet si „incident kalimtar“, kur kemi parasysh: Fenë, Kulturën dhe Traditën Islame shumë shekullore ndër shqiptarët (khs. Feja, Kultura dhe Tradita Islame ndër shqiptarët, Simpozium ndërkombëtar, Botues BIK, Prishtinë 1995, fq. 574): Do theksuar se, për shkak të mendimeve të pamatura të I. Kadaresë që i hodhi në shtypin freng gjatë viteve 1991-1993 në lidhje me Islamin ndër shqiptarët, Komuniteti Mysliman Shqiptar në SHBA, siç dihet, kishte inicuar procedurën për shpalljen e tij heretik, një Selman Ruzhdi Shqiptar. Ndërsa Liga Islame Botërore me seli në Mekë kishte kërkuar edhe pëlqimin e Meshihatit të Bashkësisë Islame të Kosovës, por ky dha mendim negativ për këtë iniciativë dhe kjo pastaj u hesht. Zatën I. Kadare është i njohur edhe për qëndrim të skajshëm jo vetëm ndaj Biblës (khs. Ismail Kadare, Eskili, ky humbës i madh, Zëri i rinisë, Prishtinë, 1990, fq. 43-44), por edhe përballë veprës së Fishtës (khs. Anton N. Berisha, Vepër e qenësisë sonë – Vezhgime mbi artin e Fishtës, Shpresa & F. Konica, Prishtinë, 2003, fq. 332, khs. poashtu edhe: Injac Zamputi, Fishta/koha, njeriu, vepra, SHB Pasqyra, Tiranë, 1993, fq. 91-141). Megjithëkëtë, vlen të theksohet me këtë rast se I. Kadare sot është shndërruar në një mit, mit i ngritur nga vepra e tij, nga cilësia e saj, nga mjeshtëria e lartë, nga vizionet moderne, idetë dhe mesazhet universale. Dhe me të drejtë konsiderohet ambasador i kulturës dhe letërsisë shqiptare në botë. Khs. edhe Shefqet Dibrani: Zhgënjimi Ballkanik, Faik Konica, Prishtinë, fq. 76-77 (aty bënë fjalë për ndërrimin e rrufeshëm të identitetit kulturor të tërësishëm në Kosovë).
[2] Khs. Muhamet Pirraku, Gjurmë të veprimtarisë letrare shqipe me alfabet arab në Kosovë, te: GJA, SSHF, X-1980, Prishtinë 1980, fq. 203.
[3] Khs. Muhamet Pirraku, Islami si identitet shqiptar… te: Feja, Kultura dhe Tradita Islame ndër shqiptarë (Simpoziumi ndërkombëtar), fq. 47.
[4] Khs. M. Pirraku, Roli i Islamit në integrimin e Shqipërisë etnike dhe kombit shqiptar, vep. E cit. Fq. 49. Khs. Jahja Drançolli, Arbëria dhe epoka e Skënderbeut, në: Zëri, gazetë ditore, pjesa e Kulturës, 10.12.2005, fq. 31.
[5] Khs. K. Biçoku, Formimi i kombit shqiptar… në: Kombi, fq. 251.
[6] Peter Bartl, Shqipëria në mesjetë deri më sot, Drita, Prizren, 1999, fq. 50, 60.
[7] R. Elsie, HLSH, Dukagjini, Tiranë-Pejë, 1997, fq. 66, 67.
[8] R. M. dela Roka, Kombësia dhe feja në Shqipëri, 1920-1994, Tiranë 1994, fq. 23.
[9] Cit. sipas R. Elsiet, vep. e cit. fq. 67.
[10] Khs. Strani pisci (knjizevni leksikon), Sk, Zagreb, 1968, fq. 404-405.
[11] Dr. Hasan Kaleshi, Kuràni kryevepër e letërsisë arabe, Edukata Islame, nr. 7, Prishtinë 1980, fq. 64.
[12] A. Xhiku, Feja Islame dhe letërsia e bejtexhinjve, te: Feja, Kultura dhe Tradida ISlame ndër shqiptarë... fq. 234 ; Khs. Dr. Jorgo Bulo, Një aspekt i ndikimit të kulturës isalem në letërsinë e bejtexhinjve, te: Feja, Kultura dhe Tradita Ilsame... fq. 245-246.
[13] Khs. Miguel Asin Palacios, Eskatologjia muslimane në Komedinë Hyjnore, Botues Averroes, Shkoder, 2003.
[14] Peter Bartl, vep. e cit. fq. 87. Khs. edhe Dr. L. Gjergji, Roli i femrës... Sarajevë 1977, fq. 97-1005.
[15] Peter Bartl, vep. e cit. po aty.
[16] Peter Bartl, vep. e cit. po aty.
[17] Robert Elsie, HISH, Dukagjini, Tiranë-Pejë, 1997, fq. 68-69; Peter Bartl, vep. e cit. fq. 87.
[18] Sabri Hamiti, Kodet e mëdha të letërsisë shqipe, Fjala, 15 janar 1986, fq. 8 (kjo teori e kodeve të mëdha latrare, më parë është trajtuar nga: Northrop Frye, Le grand Code, Seul, 1984); A. Berishjaj, Retorica dhe letrarësia, Buzuku, Prishtinë 2005, fq. 26.
[19] Robert Elsie, vep. e cit. fq. 86.
[20] Robert Elsie, vep. e cit. po aty.
[21] Khs. Miguel Asin Palacios, vep. e cit.
[22] Rexhep Qosja, HLSH, Romantizmi, I. Rilindja, Prishtinë 1990, fq.52.
[23] Robert Elsie, Historia e Letërsisë Shqiptare, Dukagjini, Tiranë-Pejë 1997, fq. 86.
[24] Khs. Anton Berishaj, Retorikadhe letrarësia – Teksti i Bogdanit-Buzuku, 2005, fq. 26; Khs. Rexhep Ismajli, Tekste të vjetra, Dukagjini, Pejë 2000, fq. 26; Khs. Roland Bart: Teoria e tekstit, Fjala, mars 2004, fq. 8, ku pohon se çdo tekst është intertekst.
[25] Khs. Sabri Hamiti, Tema shqiptare, Rilindja, 1993, fq. 159-165.
[26] Khs. Kujtim Shala, Kujtesa e tekstit-Mitrush Kuteli, Buzuku, 2003, ku autori (sipas një interpretami të Ndue Ukajt, Diskursi biblik në letërsinë shqipe, AIKD, 2004, fq. 33), duke shtjelluar teorinë e tij për letërsinë, ka identifikuar dy strumbularë fundamentalë në gjithë literaturën tonë: kulturën e shkrimit biblik dhe kulturën orale.
[27] Khs. Mehmet Kraja, Identiteti civilizues/diskurs kulturor/, te: Koha për kulturë, nr. 275, 15 tetor 2005, fq. 25; khs. edhe Muhamed Pirraku, Islami si identitet shqiptar…Hëna e re, nr. 64,65, Shkup 1993; Dr. Hysen Çobani, Besimi Mysliman… është pjesë përbërëse e ndërgjegjes kombëtare, te RD, 15 janar 1995; Faton Abdullahu, DImensionet e identitetit qytetërues – Cultura, Feja, Politica, G. Rilindja, 1998. Ky autorë, duke konsideruar fenë si komponent të rëndësishëm të identitetit qytetërues, ka konstatuar se në të shumtën e herave, deri aty ku shtrihet feja, deri aty ku shktrihet qytetërimi. Dhe për dallim nga shumica e popujve, që kanë identitet të qartë dhe të plotë, shqiptarët, me trashëgiminë e tyre të përgjithshme, kanë hyrë në mileniumin e tretë duke mos i takuar plotësisht asnjërit nga qytetërimet e gjalla sotë në botë (Faton Abdullahu, vep. e cit. fq 12, 37,38). Khs. edhe S. Schëander –S. Bernd J. Fischer: Albanian Identies, Myth und Hstory, London 2002.
[28] Prof. Dr. Ismail Hasani, Vetëdija fetare dhe kombëtare te shqiptarët, UP, Prishtinë, 2001, fq. 103-104; Khs. Peter Bartl, vep. e cit. fq. 50, 60.
[29] Robert Elsie, vep. e cit. fq. 66.
[30] Robert Elsie, vep. e cit. fq. 66-67. Khs. Georg Stadtmüller, Islamisierung bei den Albanern, në: Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, 1995, Bd. 3, fq. 404-429 ( i njejti edhe në: Urtia, Revistë fetaro kulturore, Zagreb 2001, fq. 35 v.). Sipas Stadtmüller shkaqet e përhapjes relativisht të shpejt të fesë së islamit në Ballkan, pra edhe në Shqipëri, nuk ishin religjioze port ë llojit juridik dhe ekonomik.
[31] Roberto Maraco dela Roka, Kombësia dhe feja në Shqipëri, 1920-1944, Tiranë 1994, fq. 23.
[32] Renzo Falashi, Ismail Kemal bey Vlora, Romma, 1985, fq. 11; Kasem Biçeku: Formimi i kombit shqiptar... në Kombi, fq. 251 ; Syamedin Ferraj : Skicë e mendimit politik shqiptar, SHB Koha, Tiranë 1998, fq. 51.
[33] Zef Mirdita, Krishtenizmi ndër shqiptarët, MKSH, Prizren-Zagreb 1998, fq. 401-403(ku, veç tjerash, flet edhe për islamin shqiptar fq. 400) ; Khs. Engjëll Sedaj, Papa shqiptar Klementi XI, Buzuku, 1998, fq. 7.
[34] Hasan Kaleshi, Das türkische Vordringen auf dem Balkan… në: Suedeuropa unter Halbmond, Mynih, 1975, fq. 125-138; Jahja Drançolli, Arbëria dhe epoka e Skëndërbeut, te Zëri –javore për kulturë- Kultura, 10 dhjetor 2005, fq. 31; P. Bartl, vep e cit. fq. 50-60; H. Feraj, vep. E cit. fq. 51.
[35] Peter Bartl, vep. e cit. fq. 50, 60; Khs. edhe Don Shan Zefi, Islamizimi i shqiptarëve, Drita, Prizren 200, fq. 122-123; Khs. Noel Malcolm, Kosova, një histori e shkurtër, Koha, Prishtinë-Tiranë 2001, fq. 96.
[36] Peter Bartl, vep. e cit. fq. 49; Eqrem Telhaj, Ne dhe Turqia, Kosova, nr. 15, Tiranë 1943.
[37] Ali Xhiku, Feja Islame dhe letërsia e bejtexhinjve, te: Feja, Kultura… fq. 233-234, 235.
[38] Osman, Myderrizi, Literatura shqipe me alfabet arab… DSH në: AIGJL në Tiranë, fq. 8.
[39] Jorgo Bulo, Magjia dhe magjistarët e fjalës, SHB Dituria, Tiranë 1998, fq. 318-323.
[40] M. Pirraku, Kultura deri në LP, IA, Prishtinë 1989, fq. 227.
[41] Peter Bartl, vep. e cit. fq. 88.
[42] Robert Elsie, vep e cit. fq. 72.
[43] Khs, HLSH, I-II, fq. 192.
[44] Zdenko Skreb, Studij knjizevnosti, Zagreb, 1976, fq. 695.
[45] Khs. Muhamet Prirraku, vep. e cit. fq. 226-227; Mark Krasniqi, Orahovac, antropogeografska monografija varosice, Glasnik Muzeja Kosova i Metohija II, Prishtinë 1957.
[46] Muhamed Pirraku, vep. e cit. fq. 229; Khs. Ali Xhiku, vep. e cit. po aty.
[47] Khs. R. Elsie, vep. e cit fq. 63-87; P. Bartl, vep. e cit. fq. 87-88.
[48] Robert Elsie, vep. e cit. fq. 71.
[49] Dhimitër S. Shuteriqi, Autorë dhe vepra, ShB N. Frashëri, Tiranë 1977, fq. 83.
[50] Dhimitër S. Shuteriqi, vep. e cit. po aty.
[51] Jorgo Bulo, vep. e cit. fq. 136.
[52] Jorgo Bulo, vep. e cit. po aty.
[53] Jorgo Bulo, vep. e cit. po aty.
[54] Sabri Hamiti, Letërsia e vjetër shqiptare, për klasën e 10-të, SHB Albas, Tiranë –Tetovë-Prishtinë, 2004, fq. 79-80
[55] Robert Elsie, vep. e cit. fq. 75-76-80; Khs. Osman Myderizi, Hasan Zyko Kamberi BISHSHSH, nr. 1, 1995, fq. 253-278; Khs. Edhe Nusi Imajli, Disa të meta të një teksti… Koha për kulturë, ( janar 2005, fq. 30.
[56] Robert Elsie, vep. e cit. fq. 154.
[57] Khs. Hasan Kaleshi, Mevludi kod Arbanasa, në Zbornik Fil. Fakulteta Universiteta u Beogradu, Beograd, 4/1958, fq. 349-358; Idriz Lamaj, Mevludi (Ëaldon Press, Nju Jork, 1982, 65 v., Robert Elsie, vep. E cit. fq. 154.
[58] Khs. Idriz Ajeti, Kërkime, Rilindja, 1978, fq. 43-44 ; R. Elsie, vep. E cit. fq. 81.
[59] Idriz Ajeti, vep. e cit. fq 43; Hasan Kaleshi, Prilog poznavanju arbanske knjizevnosti Balkanoloskog Isntituta u Sarajevu, Sarajevë, 1/1956, fq. 352-388.
[60] HLSH, I-II, fq. 224.
[61] Khs. Milivoj Solar, Teoria e letërisë, Rilindja 1978, fq. 65-66.
[62] Khs, Kur`ani (me përkthim dhe komentim të H. Sherif Ahmetit), Prishtinë 1998, fq. 273-287).
[63] Khs. HLSH, I-II, fq. 220; Khs. Dhori Qiriazi, Jusufi dhe Zelihaja e Muhamed Çamit, USHL, nr.1/1998, fq. 41-42.
[64] Khs. Kur`ani, fq. 273.
[65] Ksh. Fehmi Cakolli, Kodi biblik në letërsinë shqiptare, SHB Tenda, Prishtinë, 2003. fq. 101.
[66] Khs. Fehmi Cakolli, vep. e cit. fq. 101.
[67] Mahmud Hysa, vep. e cit. fq. 152.
[68] Khs. Fehmi Cakolli, vep. e cit. fq. 104.
[69] Khs. Fehmi Cakolli, vep. e cit. po aty.
[70] Mahmud Hysa, vep. e cit. po aty.
[71] Mahmud Hysa, vep. e cit. fq. 149.
[72] Citimet sp botimit të Ervehesë nga O. Myderrizi, BSHSH, Tiranë, 2/1957, fq. 253-278, por edhe sipas variantit të J. Vretos.
[73] Mahmud Hysa, vep. e cit. fq. 147; Khs Qazim Qazimi, Jeta dhe vepra latrare të Muhamed Çamit, Prishtinë, 2001 (autori i këtij studimi monografik është ligjeruaes në Fakultetin e Studimeve Islame në Prishtinë).
[74] Mahmud Hysa, vep. e cit. fq. 148; M. Hysa, Koncepti islam te “Eveheja”, Dituria Islame, nr. 50, prishtinë 1993.
[75] Mahmud Hysa, vep. e cit. po aty.
[76] Sheriati, sipas një komenti të Z. Ahmetit (khs. Mendime mbi kushtetutën dhe shtetin, MKSH, Zagreb 2005, fq. 84-85) nuk është një ligj islamik i njxjerrë nga ndonjë instancë ligjdhënëse, por më tepër nga një praktikim i rregullave kuranore në organizimin e jetës. Khs. edhe: Hans Georg Ebert: Islam und Scharia in den Verfassungen der arabischen Länder, në: Zeitschrift für Religionsëissenschaft, 1/1998, pre. fq. 3.
[77] Mahmud Hysa, vep. e cit. fq. 145; Khs. Qazim Qazimi, Jeta dhe vepra latrare e M. Çamit, Prishtinë 2001; Khs: Nuhi Ismajli: Pse s`është përfshirë historia e fillimeve të letërsisë shqiptare (vëretje lidhur me teksin: Hyrje në letërisnë shqiptare të M. Hysës), Rilindja, Kulturë, art, letërsi, 15.12, 2001, fq. 21. Në këtë shkrim N. Ismajli ka dhënë vlerësime interesante, të qëndrueshme edhe për Jusufin dhe Zelihanë.
[78] Khs. Mahmud Hysa, vep. e cit. fq. 145-151.
[79] Po aty, por edhe BSHSH, Tiranë, 2/1957.
[80] M. Hysa, vep. e cit. fq. 146.
[81] Po aty, fq. 150.
[82] Dhimitër Shuteriqi, Shkrimet shqipe në vitet 1332-1850, Rilindja 1978, fq. 194, 236.
[83] Khs. Robert Elsie, vep. e cit. fq. 86; Khs. edhe: Ali Xhiku, Feja islame dhe letërsia e bejtexhinjve., në: Feja, kultura dhe tradita islame ndër shqiptarët. Seminar ndërkombëtar i mbajtur në Prishtinë, më 15.16.17 tetor 1992. Prishtinë 1995, fq. 233-235; Khs. Sabri Hamiti, Kodet e mëdha të letërsisë shqipe, Fjala, 15 janar 1986, fq. 8-9, bën fjalë edhe për kodin mysliman lindor, ndonëse shumë shkurt.
[84] HLSH, I-II, fq. 225-227; Khs.O. Myderizi, Let. Fetare e bejtexhinje... BISHSHSH, nr. 3/1955, fq. 131-142.
[85] Robert Elsie, vep. e cit. fq. 174 ; Jorgo Bulo, Magjia... fq. 117.
[86] Rexhep Qosja, HLSH, Romantizmi III, Rilindja 1986, fq. 136.
[87] Po aty.
[88] Khs. Jorgo Bulo, Tripologjia e lirikës së Naim Frashërit, Tiranë 1999, fq. 131-168; Khs. edhe: Sabri Hamiti, Kodet e mëdha… fq. 8.
[89] Rexhep Qosja, vep. e cit. Fq. 137.
[90] Po aty, fq. 137.
[91] Po aty, fq. 137.
[92] Rexhep Qosja, Porosia e madhe, Rilindja 1990, fq. 83. Khs. edhe: Eqrem Çabej, Për gjenezën e literaturës shqipe, Shkodër, 1936; i njëjti: Shqiptarët midis Perëndimit dhe Lindjes, Tiranë, 1996.
[93] Khs. Jorgo Bulo, Tipoligjia… fq. 142.
[94] Po aty, fq. 143.
[95] Po aty.
[96] Po aty.
[97] Khs. Rexhep Qosja, Porosia e madhe, fq. 179.
[98] Po aty, fq. 174; Khs. Elez Ismaili, Elementet fetare në veprën e Naim Frashërit, Jehona, Shkup, nr. 1/1991, fq. 62-70; Klara Kodra, Idetë iluministe dhe elementet e fesë isalme në poezinë e Naim Frashërit, në Feja, kultura dhe tradita… fq. 259-265; Khs. Poashtu edhe: Qazim Qazimi, Ndikimet orientale në veprën latrare të Naim Frashërit, Gjilan 1996; Faik Skkodra, mbi disa ide filozofike e fetare në poezinë e Naim Frashërit, në: F. Shkodra, Nga Tradita tek e sotmja, Prishtinë 1998, fq. 58-77.
[99] Aleksandër Xhuvani-Kostaq Cipo, Fillime të stilistikës e të letërsisë së përgjithshme, rilindja 1982, fq. 116.
[100] Zija Xholi, Naim Frashëri, Rilindja, 1970, fq. 44.
[101] Po aty, fq. 116.
[102] Xhevat Loshi, Mbi disa tipare të stilit të Naimit, në: Naim Frashëri, Tiranë 1973, fq. 97.
[103] Khs. Alfred Uçi, Ferri-Parajsa Danteske, Argeta-LMG, Tiranë 1998, fq. 20.
[104] Dhimitër S. Shuteriqi, Nëpër shekujt letrarë, Tiranë, 1973, fq. 278.
[105] Rexhep Qosja, Porosia … fq. 282. Khs. Klara Kodra, vep. e cit. fq. 263-264.
[106] Rexhep Qosja, Porosia… fq. 287-288.
[107] Po aty, më gjerësisht fq. 273-410.
[108] Po aty, fq. 235.
[109] Po aty, fq.331.
[110] Po aty, fq. 381.
[111] Khs. po aty, fq. 384.
[112] Po aty, fq. 388.
[113] Po aty, fq. 413.
[114] Khs. Roman Jakobson, Lingvistika i poetika, Nolit, Beograd 1966, i njejti: Ogledi iz poetike, Prosveta, Beograd 1978.
[115] Jorgo Bulo, Qerbelaja e Naim Frashërit – 100 vjet më parë, Universi shqiptar i librit, nr. 3/1998, fq. 39-40.
[116] Aristotel Mici, E para në vlerat estetike: Qerbelaja, Universi shqiptar i librit, nr. 3/1998, fq. 42.
[117] Kristo Frashëri, Naimi dhe Qerbelaja, Bashkimi, 22 qershor 1991.
[118] Adriatik Kallulli, Konteporaniteti i një poeme, Jehona, Shkup, nr. 1-2/1993, fq. 132-139.
[119] Italo Costante Fortino, Struktura kulturore e fetare në Qerbelanë e Naim Frashërit, në: Sesioni shkencor Naim Frashëri dhe veprat e tij midis Perëndimit dhe Lindjes, Seminari XVII… tiranë, 1995, fq. 633.
[120] Zija Xholi, Naim Frashëri… (studime naimiane), Tiranë, 1998, fq. 197.
[121] Rexhep Qosja, Porosia… fq. 267-269.
[122] Ethem Haxhiademi, Mbi epopenë Qereblaja e Naim Frashërit, në: Naim Frashëri… Graz, 1925, fq. 98-101.
[123] Latif Berisha, Vepra „Lule verësë“ dhe disa dimensione kuptimore të saj, në: Naim Farshëri: Lule verësë, ETMKSAK, Prishtinë 1972, fq. 44-46.
[124] Latif Berisha, vep. e cit. fq. 16.
[125] Hfiz Ali Korça (1873-1956). Lindi në Korçë dhe vdiq në Kavajë. Mësimet e para i mori në vendlindje, të mesmen dhe studimet e larta në Fakultetin e Filozofisë dhe Shkencave të Natyrës në Stamboll. Është i njohur si filozof, teolog, enciklopedist, gjuhëtar, pedagog, poet. Është pjesëmarrës në Kongresin e Manastirit, të Dibrës, të Elbasanit, dhe të Lushnjes. Ishte anëtar i Komisionit letrar për pastrimin e gjuhës shqipe. Për 25 vite (1924-1949), pra deri në momentin kur e internuan në Kavajë, ai punoi si professor në Medresën e Tiranës, Vitet e fundit të jetës, për shkak se nuk u pajtua me diktaturën komuniste, kaloi në mjerim të plotë. Ka botuar shumë artikuj, studime, përkthime, përshtatje, poezi, prozë. Edhe shumë të tjera i ngelën në dorëshkrim. Përndryshe e tërë veprimtaria shkrimore e H. Ali Korçës përmblidhet në 26 vepra: fetare, shoqërore, pedagogjike, filozofike, latrare. Veprat: Historia e shenjtë edhe të katërt Halifetë, Tiranë 1900; Mevludi, Korçë 1900; Treqind e tri fjalët e Imam Aliut, Korçë 1900; Jusufi me Zelihanë, Elbasan 19923; Shtatë ëndërrat e Shqipërisë, Tiranë 1924; Myslimanja, Tiranë 1924; Bolshevizmi, çkatërrimi i njerzimit, Tiranë 1925; Kur`ani i madhnueshëm e thalbi i tij, Shkodër 1926, etj..
[126] Ismail Ahmedi, Tema e Kur`anit në veprën „Jusufi me Zelihanë“ të Hafiz Ali Korçës, te: Feja, Kultura dhe Tradita islame, fq. 274.
[127] Khs. edhe: Ismail Ahmedi „Hafiz Ali Korça- jeta dhe vepra“, Shkup 1999; Hasan Hasani: Leksikoni i shkrimtarëve shqiptarë (1501-2001), Faik Konica, Prishtinë 2003, fq. 245-246.
[128] Hafiz Ali Korça, Jusufi me Zelihanë, Elbasan, 1923.
[129] Khs. Kur`ani, Sure 12:3.
[130] Khs. Ismail Ahmedi, vep. e cit fq. 268.
[131] Po aty.
[132] Po aty, fq. 269.
[133] Po aty, fq. 269.
[134] Po aty, fq. 273.
[135] Khs. po aty, fq. 273.
[136] Po aty.
[137] Po aty.
[138] Po aty.
[139] Po aty.
[140] Po aty.
[141] Zejnullah Rrahmani, Jusufi, SHB Dukagjini, Pejë 2000, fq. 156.
[142] Kujtim M. Shala, Vepra e vetmisë, Buzuku, 2005, fq. 309.
[143] Adil Olluri, Jusufi i Z. Rrahmanit, Fjala, mars 2005, fq. 19.
[144] Adil Olluri, po aty.
[145] Kujtim M. Shala, vep. e cit. fq. 189.
[146] Po aty.
[147] Po aty.
[148] Po aty.
[149] Po aty. Khs. edhe Adil Olluri, vep. e cit.
[150] Khs. Joseph Smith, Mbi Kur`anin /letër apologjike/, Tenda, Prishtinë 2001, fq. 17, ku autori në fjalë, ndër të tjera shkruan: Pasi që Allahu është i përkryer dhe i paarritshëm, Zbulesa në Islam thjeshtë është një rrugë: nga Perëndia, tek njerzimi, nëpërmjet profetëve. Në të vërtetë Kur`ani, në të cili besojnë myslimanët, është zbulim final i Perëndisë (vep e cit. fq. 17-18).
[151] Zejnullah Rrahmani(1952) romansier i njohur edhe për trajtim të temës së lirisë.
[152] Beqir Musliu, Vegullia, Rilindja, Prishtinë 1979.
[153] Rifat Ismajli, Koha e mëkateve, te: Aspekte të prozës sonë, Rilindja 1981, fq. 121-122-124-126.
[154] Qazim Qazimi, Hyrje në shkencat Kuranore, Prishtinë 1993, fq.21
[155] Beqir Musliu, Mbledhësit e purpurit, Rilindja, Prishtinë 1982.
[156] Ramadan Musliu, Metafizika e ekzistencës së qenies, te: Konfiguracione narrative, Eurorilindja, Tiranë 1996, fq. 70-71.
[157] Ramadan Musliu, vep. e cit. fq. 69.
[158] Khs. Anton Berishaj, vep. e cit. fq. 21; Roland Barthes, Theory of the text, në: Enciclopedia Universalis, 1973; Gerard Genette, Intriduction à l`architexte, Seul, Paris, 1979.
[159] Abdzullah Hamiti, Paragjykime dhe refuzim për një kulturë, te: Koha për kulturë, KD, 24.12.2005.